Тело на перекрестке времен

Тело тленное

Разум неистощим в соображении понятий, как язык неистощим в соединении слов. А.С. Пушкин

Приколы: — В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Аристотель.

Чем больше будут говорить при помощи кожи, одежды чувства, тем больше будут приобретать мудрости. Леонардо да Винчи.

Самое глубокое в человеке — это его кожа. Поль Валери.

Человек — это разум, погруженный в стихию прикосновений, сближений, ощупываний, проникновений, желаний, вожделений, наслаждений — и плотски же очищающий себя от плотской нечистоты.

Только вот если посмотреть на статистику смертности населения в РФ, то возникает вопрос. А где разборки по каждому случаю? А кто виноват? Какие меры безопасности были приняты? И тишина, а вдоль дороги мертвые с косами стоят!

И когда же наша любимая медицинская наука скажет всю правду о вреде алкоголя как: «Алкоголь как серьёзное препятствие на пути развитии человека и общества». Большинство представлений об алкоголе навязаны человечеству лживой пропагандой телевидения, газет, журналов и других СМИ, а также ложными семейными традициями, крепко укоренившиеся в нынешнем обществе.

Мы до сих пор вос­при­ни­ма­ем мир, как от­ра­же­ние второй ми­ро­вой войны. Да было такое время и нужен был и был универсальный наркотик, направленный на идею и чувства. О здоровье и тонких оболочках никто и не думал, были другие постулаты.

Как мы видим из статистики, ложь начинается с определения, что такое алкоголь. Наука говорит нам правду: алкоголь — это наркотический яд, разрушающий здоровье человека. Находятся люди, которые упорно проповедуют обратное. Подобные противоречия между истиной и ложью отмечены и по всем другим вопросам.

Какой же этот пищевой продукт, который правительство официально продает в гастрономических магазинах, зная отлично, что он отравляет народ. Вместо того, чтобы поставить вопрос об исключении алкоголя из графы «пищевые продукты», поскольку это положение дезориентирует людей, приучая их легкомысленно относиться к наркотическому яду, эти ученые упорно и бездоказательно настаивают на своей ошибочной и вредной установке.

Кто же эти люди? (Вернее — нелюди?), которые заинтересованы в том, чтобы мы пили?

1.Это прежде всего алкогольная мафия.

2.Второй, не менее важной группой нелюдей, губящей наш народ ради своих низменных интересов, это те представители власти, которые считают, что «пьяным народом легче управлять», «пьяный народ легче обобрать и разорить», «пьяный народ легче разобщить, разложить и уничтожить».

Это человеконенавистники, творящие это зло по собственной воле или находясь на услужении наших внешних врагов, давно мечтающих разрушить Россию и уничтожить русский народ, алкоголь — надежное и самое подлое оружие в руках этих деятелей.

3.На этом поприще разрушения страны с помощью алкоголя работают те, которые стараются оболванить наш народ. Результат на лицо. На дворе последствия холодной войны, ледяной занавес уже опущен. В рейтингах уровень жизни опущен ниже сотых уровней. Нет я хочу для тебя нормальной жизни, чтобы трава росла у дома твоего, а не вырытые траншеи и бомбоубежища.

Тело

На рубеже XX—XXI вв. радикально меняется отношение к телу. Никогда еще не была столь сильна медицинско-спортивная составляющая цивилизации. Если посмотреть на поток новостей, которые выносятся в заголовки крупнейших американских газет и э-сайтов, то медицина (включая диетологию) и спорт, т. е. дисциплины исцеления и укрепления тела, занимают в них до трети позиций.

Никогда еще наука не продвигалась так глубоко в тайны строения тела, в клеточно-молекулярные механизмы старения и наследственности, в биохимию мозга и т. д. Вместе с тем в теле обнаруживается нечто призрачное, как будто оно подходит к какому-то рубежу своей биологической эволюции, перешагнув который утратит ряд своих определяющих свойств: целостность и единичность, индивидуальную не воспроизводимость, пространственно-временную ограниченность.

В какой-то мере это можно уподобить физической картине мира, резко изменившейся на рубеже XIX—XX вв., когда на месте «исчезнувшей» материи были обнаружены энергии, происходит дальнейший сдвиг научной мысли от категории энергии к категории информации.

И вот уже век спустя, на рубеже XX—XXI вв., материя, в том числе живая, все более рассматривается как способ хранения и передачи информации, одной из плотнейших упаковок которой является человеческое тело. Однако в смысле информационной насыщенности, а также конструктивной изменяемости-пластичности протеиновое тело все-таки уступает текстам и кодам, оперирующим на силиконовой или квантовой основе.

Поэтому тело все более рассматривается как первый, «наивный» подступ к новому ноосферному витку развития, где сознание, вырвавшись из плена медленной биологической эволюции, будет прямо оперировать текстами и кодами, не нуждаясь в посредничестве тела.

Да и само тело все больше подлежит чтению, пониманию, интерпретации, виртуальному представлению, генетической расшифровке — и все меньше таким «старинным» способам его восприятия, как осязание и чувственное наслаждение.

«Человеческое тело, наше тело, кажется излишним в своей распростертости, в сложности и множественности своих органов, тканей и функций, потому что сегодня все концентрируется в мозге и генетическом коде, которые целиком исчерпывают операциональное определение бытия», — писал Жан Бодрийяр в книге «Экстаз коммуникации».

Еще дальше идет Ханс Моравец, первопроходец теории мыслящих машин, указывая, что даже самый совершенный организм, генетически сконструированный на протеиновой основе, уступает роботу — сознанию, интегрированному в искусственные материалы:

«…Протеин неидеальный материал. Он устойчив только в узком диапазоне температуры и давления, очень чувствителен к радиации и представляет помеху для многих конструктивных решений и компонентов… Человек, созданный генетической инженерией, — это всего лишь второсортный робот, в который вмонтирован неисцелимый дефект — его конструкция задана протеиновым синтезом под руководством ДНК. Только в глазах человеческих шовинистов у него будет какое-то преимущество».

Таким образом, в контексте новейших теорий искусственной жизни и искусственного разума происходит ознакомление и обезжизнивание тела — семиотизация и девитализация, отношение к телу как к информационной машине, способной симулировать любые биологические функции и превосходить в этом природу.

Латинский корень vit- (vita, жизнь) все чаще заменяется на vitr- (in vitro, в пробирке, в искусственной среде) или на virt- (virtual, виртуальный, воображаемый, симулируемый). Собственно, медицина и спорт, которые сегодня придают телу медиальное измерение, распространяют его образы и знаки в средствах массовой информации, тоже имеют дело не с данностью тела, а либо с его болезнями — изъянами, либо с его стремлением превзойти норму, поставить рекорд, т. е. с наиболее знаковыми, «цифруемыми» аспектами телесности.

Медицина исходит из девитализации тела, спорт к ней приходит в результате плановой дрессировки тела, муштры мускулов, нацеленных на исчислимый механический результат: метры, килограммы, секунды… Как ни парадоксально, единственное растущее движение современности, которое все еще воспринимает данность тела всерьез и возлагает на него глобальную религиозно-политическую миссию, — это терроризм, одержимый святостью и бренностью тела, полный решимости взрывать его ради райского блаженства своих мучеников и избавления мира от неверных.

Но и для терроризма тело оборачивается, в сущности, фигурой политического языка, риторической строкой ультиматума. Технизация, коммерциализация, политизация… Современное тело — либо предмет информационно-биотехнической расшифровки и трансформации, либо предмет торговли и орудие профессиональной карьеры (спорт, модельный и порнографический бизнес), либо ставка в политической борьбе (и в этом смысле тоже всего лишь знак).

Возможно, через два — три поколения разумные существа, изуродованные нейроудлинителями и искусственными биопротезами, погруженные в экстаз безопасного киберсекса (включая виртуально-тактильные контакты и конференции-видео оргии), полностью отдадут тело на откуп медикам, биореставраторам, видеотехнологам, программистам…

И, конечно, спортсменам. Ведь уход лошади из современной цивилизации отнюдь не отменяет интереса к скачкам (и ставкам) на переполненных ипподромах. Спортивный, рекламный, порнографический интерес к телу будет и дальше расти, и подогреваться на фоне его вытеснения в историю человеческого рода, в биологическое прошлое эволюции.

Отсюда почти риторический вопрос, заданный Артуром и Мэри-Луиз Крокерами в статье «Панический секс в Америке»: «Если сегодня и может быть столь сильная увлеченность судьбой тела, то не потому ли, что тела уже не существует?». Иными словами, вокруг тела разворачивается настоящая паника — сексуальная, спортивная, модельная, — обусловленная именно исчезновением тела и избытком средств его симуляции.

Тело «выйдет из употребления», как лошадь или паровая машина в эпоху электричества, и станет забываться как источник глубочайших и интимнейших переживаний, как средоточие человеческого самосознания, как ценностная основа цивилизации.

Даже если тело не выйдет из употребления, не будет заменено компьютерно-квантовыми хранилищами сознания и искусственными нейро-электронными органами, то в XXI веке с телом может случиться то, что случилось с вещами в XX веке. Р.-М. Рильке писал:

«Еще для наших дедов был „дом“, был „колодец“, знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который они складывали нечто человеческое про запас (…).

Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, быть может, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств — „ларов“) ценности (…). Задача наша — так глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас „невидимо“ снова восстала».

Философия, как правило, мыслит инаково, бросает вызов господствующим системам мысли. История мысли — это история ее борьбы с собственным застыванием и обессмысливанием в формах различных идеологий и мифологий, теологических и метафизических догм.

Пока цивилизация была технически малоразвита, завязана на природной жизни тела, покоилась на его рабочих, воспроизводительных и общественных функциях, философия стремилась «отвязаться» от тела, устремлялась в небо абстракций, универсалий и идеализаций.

Область философского осмысления тела можно назвать физиософией (или соматософией). Это наука о человеческом теле как о высшем органе космической жизни и о его меняющихся духовно-культурных смыслах. Физиософия имеет общий предмет с физиологией: жизнедеятельность целостного организма и отдельных его органов, но при этом вносится софийное постижение организма, который сам является органом какого-то целого.

Физиософия изучает мудрость тела, его космические, культурные, спиритуальные, мистериальные смыслы, которые развертываются в ритуально-религиозной, общественно-трудовой, этико-межличностной и художественно-символической практике. Среди основных тем физиософии — пол, еда, очищение, боль и болезнь, лицо и внешность, органы восприятия, внутренние органы…

Осязание — наиболее плотское из всех чувств и наименее освоенное в символических системах искусства и культуры. Далее, это желание и соитие, то есть осязание вдвойне, освоение тела снаружи и изнутри, вхождение в его глубины. Наконец, это осязательное отношение тела к самому себе, самоочищение, а также взаимная чистка живых существ, результат которой — становление культуры из природы.

Человек осязающий

Осязание включает в себя все разнородные и многообразные ощущения, доставляемые прикосновением данного тела к наружным предметам или среде, включая кинестетические, температурные и болевые. Следовательно, под осязанием понимается такое взаимодействие человека с окружающим миром, которое может включать и напряжение мышечной ткани, если оно опосредуется наружно, кожей как органом осязания.

Роль осязания исключительно важна в формировании как животных, так и человеческих особей. Приведем ряд примеров. В 1950 г. Хэрри Харлоу (Harry F. Harlow) сообщил результаты исследований с детенышами резусов (разновидность макак), которые воспитывались с поддельными матерями, чучелами из проволоки.

Детеныши не привязывались к тем «матерям», от которых получали молоко, но привязывались к тем, которые были покрыты махровой тканью и были приятны и уютны на ощупь. Осязание оказалось более важным фактором привязанности, чем питание.

Лишенные прикосновений, младенцы умирают. В США еще во втором десятилетии нашего века почти сто процентов подкидышей в возрасте до одного года умирали в домах призрения. Доктор Фритз Талбот (Бостон) в 1940 г. привез метод ласкового обращения с подкидышами из одного детского дома в Германии.

Если все необходимые медицинские меры были приняты, а младенец тем не менее чах и угасал, его поручали женщине плотного сложения, которая все время его носила. После этого показатель смертности младенцев в американских детских домах резко понизился.

К наименее контактным относятся обычно культуры Северной Европы и Северной Америки, а также Дальнего Востока. Общество, где люди утратили осязательное отношение друг к другу, где в почете дистанция и правят зрение и слух, подвержено опасности дегуманизации.

В этом контексте Хосе Ортега-и-Гассет заключает: «…Было бы серьезной ошибкой предположить, что зрение является главным „чувством“. Даже с позиции психофизиологии, которая имеет подчиненный характер, день ото дня становится яснее, что первичным чувством было осязание и что от него впоследствии отпочковались все прочие.

С нашей, еще более радикальной точки зрения очевидно, что осязание — основная форма нашего общения с вещным миром. И если это так, то осязание и соприкосновение являются решающими факторами, определяющими строение нашего мира».

Издревле прикосновение составляло чувственную основу магии и самых священных символических действий — клятвы, присяги. Отсюда корневое родство слов «осязание» и «присяга»: оба происходят от праславянского «сягати» (касаться, доставать). Присяга, собственно, и означала прикосновение к предмету клятвы — земле, крови, телу, знамени и т. д.

Да и сегодня глава государства, вступая в должность, приносит присягу, кладя руку на текст Священного Писания или Конституции. Прикосновением к Писанию или Закону освящается и сам акт создания нового государства, провозглашения новой нации.

Судьба осязания в культуре

Нового времени парадоксально связана с изменением понятий «такта» и «тактичности». В современном обиходе это умение соблюдать дистанцию, не навязывать другому человеку своих мнений или эмоций, искусство обходительного обращения с людьми, т. е. обхождения их на расстоянии.

Тактично — не сталкиваться впрямую, не теснить, не задевать. Между тем слово «такт» в европейских языках происходит от латинского «tactus» — «прикосновение, чувство осязания» (отглагольное существительное от «tangere» — «трогать, касаться»). Отсюда в тех же языках развилось и понятие «тактильности», осязательности.

Что общего между «тактичностью» и «тактильностью» — словами, происходящими от одного латинского корня? Казалось бы, ничего. Но в том-то и дело, что тактичность изначально предполагает чувствительность, а значит, способность почувствовать другого посредством максимального сближения, прикосновения.

И лишь постепенно «тактичность» в современном смысле (который в английском языке прослеживается с начала XIX века) отделилась от тактильности и противопоставила ей себя, как чувство дистанции, умение обходить другого, не задевая его. Чувствительность проявляется уже не в том, чтобы прикасаться к ближнему, а в том, чтобы избегать таких прикосновений.

И лишь в любовных или дружеских отношениях тактичность и тактильность заново сближаются, как, например, в письме американского писателя Генри Джеймса его близкому другу журналисту Мортону Фуллеру: «Вы красивы, вы более чем тактичны, — вы нежны, волшебно тактильны…».

Как видим, чувство осязания, или тактильности, сопровождает движение культуры и языка в такие удаленные области, как ритуал присяги и светский такт. Наконец, чувство осязания более всех остальных отвечает за наше представление о реальности в противоположность иллюзии, подделке, галлюцинации.

«Неужели я не во сне? Неужели это не. греза? Ущипните меня!» — такова вопросительно-восклицательная фразеология приведения себя в чувство, под каковым понимается прежде всего осязание — «щипок». Tango ergo sum. Осязаю, следовательно, существую. Мыслить (cogitare) можно и во сне, и в видениях, а вот щипок — это уже несомненная явь, начало пробуждения.

То, что осязание, как правило, ставится на последнее место в перечне органов чувств (после зрения, слуха, обоняния, вкуса), с одной стороны, несправедливо, с другой, подтверждает именно то, что осязание является самым обиходным и привычным из всех чувств, поэтому менее всего выделяется, артикулируется.

Мы можем закрыть глаза, уши, заткнуть нос, не брать ничего в рот, но мы не можем содрать с себя кожу. Бодрствуя, мы не можем не осязать. Мы постоянно осязаем свою одежду, а, раздевшись, осязаем поверхность, на которой стоим или лежим. В терминах чувств anthropos haptikos — наиболее правильное и тривиальное определение человека.

Именно в силу привычности осязания мы более всего пренебрегаем им, когда речь заходит о теории чувств, о сознательной, творческой разработке всей палитры человеческой чувственности. Само слово «теория» образовано от греческого thea — «взгляд, видение».

Так что зрение по традиции пользуется преимуществом в деятельности ума. Тем более важно вывести осязание из этого интеллектуального подполья, из режима автоматизма, который обрекает на забвение именно то, что наиболее существенно и привычно для нас.

Этика осязания. Близость

В иерархии пяти чувств осязание обычно ставится на последнее место, как самое грубое и низменное, тогда как высшие места отводятся зрению и слуху. В известных рассуждениях Аристотеля из «Никомаховой этики» именно осязание, в гораздо большей степени, чем другие два «низших» чувства, обоняние и вкус, чревато моральными извращениями.

«Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало… отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование — а оно возникает всегда благодаря осязанию — как при еде, так и при питье, и при так называемых любовных утехах (…).

Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим (всем живым существам), и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие, — (значит жить) по-скотски».

Иерархизм в толковании чувств — одно из проявлений метафизического крена европейской цивилизации, ее семиоцентризма. Предпочтение отдается тем чувствам, которые предполагают удаленность субъекта от объекта восприятия и возможность или необходимость их знакового опосредования.

Все знаковые системы, в рамках которых развивалось западное представление о разумности и духовности — и прежде всего речь, язык — связаны исключительно со зрительным и слуховым восприятием (только в случае поражения этих органов чувств как их несовершенная замена используется осязание).

В силу отчужденности органов зрения и слуха от объектов восприятия между ними возникает поле замещения и отсылки, в котором и возникают знаки — видимые частицы или звуковые волны материи, которые служат для представления отсутствующих, «идеальных» объектов — идей, понятий, значений.

Именно посредством зрения и слуха и развивается сфера идеального, которая провозглашает свою иерархию чувств, — в ней зрение и слух размещаются, естественно, на верхних ступенях, как самые верные слуги идеального и его посредники в связях с материальным миром.

Обоняние — также чувство дистанционное — воспринимает свой предмет через распространение его частиц по воздуху и этим отчасти сходно со слухом. Осязание же, непосредственно представляющее свой предмет через касание, есть самое контактное из чувств — наряду со вкусом.

Но вкус имеет гораздо более узкую область применения, поскольку его рецепторы расположены только на поверхности языка, а его объектами могут служить только растворимые вещества. Не следует забывать, что язык — это также наиболее чувствительный орган осязания, и именно с осязательной, а не только вкусовой способностью связано удовольствие, получаемое от еды и питья, — ощущения плотности, текучести, упругости, теплоты и прохлады и т. д.

Осязание непосредственно подводит вещь к органу ее восприятия, к границам тела, рецепторам кожи. Между ощущениями трогающего и трогаемого — наименьшая разница, если сравнить с таким же разделением активных и пассивных состояний в других органах чувств.

Между речью и слухом, между показыванием и зрением, между испусканием и вдыханием запаха или приготовлением и вкушением пищи — огромная разница в самих способах воздействия и восприятия. Между тем в области осязания между воздействием и восприятием почти нет различия в качестве ощущений. Одним и тем же прикосновением мы осязаем сами и делаемся осязаемыми для других.

Также обстоит дело и с осязанием самого себя. По наблюдению одного из основоположников хаптологии, Дэвида Каца:

«Взаимное восприятие двух частей тела, имеющих одни и те же органы ощущения, уникально; нет ничего подобного за пределом ощущений кожи (…). Во время прикосновения к собственному телу обычно преобладает ощущение от той части тела, которая выступает как объект, а не субъект прикосновения, например, если мы пальцем касаемся своего языка.

Но если мы пальцем одной руки касаемся того же пальца на другой руке, или если взаимно трогают друг друга пальцы на одной руке, то практически невозможно различить два ощущения, возникающие в одном прикосновении».

Вот эта взаимообратимость ощущений осязающего и осязаемого в акте соприкосновения и составляет психофизическую основу тактильной этики. Эта этика не нововыдуманная, а совпадающая с древней библейской традицией, согласно которой именно зрение есть источник «распущенности», источник первородного греха.

Положительная заповедь, данная человеку, — это «плодитесь и размножайтесь» и как необходимое условие этого, — да «прилепится человек к жене своей, и будут два одна плоть». Соблазн же происходит не через «прилепление плоти», но через зрение — «и увидела жена, что дерево (познания добра и зла) хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Бытие, 3:6).

Более того, зрение, в каком-то таинственном смысле, есть не только причина, но и следствие грехопадения: «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (3:7). Неплотское знание, как сближение жены с мужем, есть грех, но зрение (созерцание, подсматривание, соглядатайство) как разрыв плотского знания, удаление себя от другого, раскол Древа Жизни на отношение субъекта и объекта, добра и зла.

Зрение лежит в основе такой двойственности, поскольку оно четко разделяет видящего и видимое. Значит, если за этический критерий брать не отстраненность разума от сущего, не «благоразумие» и «воздержание», не созерцание чистых идей, отвлеченных от болящей и тлеющей плоти, но сцепленность с чужой плотью и любовь к ближнему как к самому себе, то осязание, как способность ощутить и пережить меру близости, получает этическую санкцию.

Орган осязания дарит нам острое переживание любви, дружбы, семейственности, отцовства и материнства, братства и сестринства, соседства, округи, тесноты, сплоченности всех живущих существ. «Сплоченность», собственно, и есть единение плотью.

Неслучайны эти выражения: «чувство локтя», «бок о бок» — нужно иметь возможность потрогать другого, чтобы ощутить его рядом. В осязании есть та достоверность присутствия, теплота совместности, которую нельзя воспринять никаким другим органом чувств.

Тот факт, что западная цивилизация вслед за античностью строилась на метафизике зрения и слуха, в открытом поле которых множились знаковые системы, опосредующие восприятие и реальность, — заставляет более радикально подойти к возможности построения иной философии, этики, ценностных систем на основе осязания.

Сама удаленность созерцаемого или слышимого объекта создает возможность его психологической эксплуатации, своего рода перцептивного насилия. Он попадает в зону отчуждающего пользования — подсматривания, подслушивания, неведомого для него наблюдения.

Не существует аналогичного понятия «подосязания», поскольку осязать что-либо, можно лишь будучи самому осязаемым, прикасаться — только в ответ на такое же прикосновение. Касание есть всегда акт встречный, это пребывание на той границе, которая разделяет и одновременно соединяет двоих, и которая в силу своей пограничности не может принадлежать только одному.

Чтобы воссоздать аналогичную ситуацию в мире зрения, нужно предположить, что двое смотрят прямо в глаза друг другу. Углубляясь в глаза другого, я позволяю глубже проникнуть ему в свои глаза, зрение само становится зримым. То, что в мире зрения происходит время от времени, от случая к случаю, в мире осязания является правилом: осязающее является осязаемым.

Здесь не может быть ситуации одностороннего разглядывания, приникания глаза к щелке, открытости и уязвимости одного при полной невидимости и защищенности другого. Даже касаясь неодушевленного предмета, я ощущаю себя касаемым.

Согласно Э. Гуссерлю, «…Мы не можем также видимую вещь видеть, как постоянно трогающую видящий глаз, прикасающуюся к нему, в отличие оттого, что мы можем проделать с действительно осязающим органом — взять, к примеру (ситуацию) ладони, касающейся предмета, или предмета, касающегося ладони (…). То, что я называю видимым телом, не есть видимое видящее, подобно тому, как мое тело в качестве осязаемого тела является осязаемым осязающим».

Именно эта двусторонность осязания и создает возможность наслаждения, т. е. такого отношения двух тел, когда они взаимно конституируют свою телесность из касания друг друга, тогда как зрение, которое само не конституируется актом видения, лишь создает односторонний объект желания.

Если зрение и слух построены на отчуждении субъекта и объекта и лишь особым диалогическим усилием могут преодолевать эту односторонность, то в осязание встречность (взаимность) встроена изначально. По-видимому, само существование знаков связано с односторонностью зрения и слуха, их отчужденностью от объекта и возможностью заменять объект его условным подобием, указателем, символом.

Но осязанием воспринимается именно данность того, что осязается. Нельзя создавать знакового замещения мокрому или горячему, если оно само не является мокрым или горячим. Именно потому, что, касаясь, я сам становлюсь касаемым, я не могу опосредовать это отношение касания через знак, означаемое которого по определению отсутствует, поскольку замещается чем-то другим.

Эта принципиальная неопосредованность осязания знаками, непредставимость-незамещаемость в образах и подобиях, способна создавать уникальное отношение близости, в том смысле, как ее понимает, например, Эмманюэль Левинас:

«Начиная с прикосновения, понятого не как осязание, но как ласка, и с языка, понятого не как средство информации, но как контакт, мы попытались описать близость как несводимую к сознанию и тематизации. Близость есть отношение, которое не может быть превращено в „образы“ и выставлено напоказ (…).

Эта невидимость, которая становится контактом, вытекает не из того, что приближаемое не есть означающее, но скорее из совсем другого способа означивания, чем выставление видимого извне (…). Близость есть отношение с единичностью без опосредования каким-либо принципом или идеальностью».

Левинас говорит о прикосновении-ласке, в отличие от прикосновения — осязания. Различие — это условно. Именно осязание как обратимость восприятия и воздействия создает возможность ласки. Чисто воспринимающее осязание переходит в осязание-воздействие: от точечного прикосновения — к поглаживанию поверхности — и далее к сжиманию плоти.

Трогать — гладить — сжимать: так рождается ласка, осязательное освоение другого существа вширь и вглубь, начало близости как слияния, где я делюсь с другим своим теплом и кожей. Разумеется, там, где есть возможность наибольшей близости, там же создается и опасность наибольшего насилия и боли.

Именно в силу своей «обратимости» органы осязания могут стать орудиями насилия и увечья в большей степени, чем любые другие органы восприятия. Осязание — это всегда прямая коммуникация. Вряд ли конечно, можно сказать, что кулак «коммуницирует» с лицом, врезаясь в него, или пасть хищника «коммуницирует» с мясом пожираемой жертвы, или тело шахида, взрываясь, «коммуницирует» со взорванными телами.

Но сама способность органов осязания создавать ситуацию насилия, боли, разрушения говорит об особой этической ответственности этого акта восприятия-воздействия (в их нерасторжимости, «синкретичности»). Сфера каждого чувства имеет свои этические возможности. Зрение и слух не способны причинять прямую боль именно в силу своей отчужденности от объекта.

Но они обладают огромной овнешняющей, отчуждающей, репрессивной способностью, которая трудно отличимая от их эпистемологической специфики. Здесь границу между холодным и теплым взглядом, участливым или отчужденным тоном голоса провести гораздо труднее, чем в сфере осязания, где разница между лаской и насилием, гладящей ладонью и ударяющим кулаком проявляется гораздо резче, как полярность.

Парадокс об осязании. Аристотель и Гегель

Философия осязания впервые получила развитие у Аристотеля, в его этике и психологии. При этом мы встречаем знаменательное противоречие между этими двумя частями его учения. Как уже отмечалось, в «Никомаховой этике» Аристотель утверждает, что именно осязание порождает грех распущенности, поскольку оно является у человека наиболее общим с другими животными, и значит, отдаваясь влечениям этого чувства, он ведет себя «по-скотски».

Между тем в трактате «О душе» Аристотель утверждает, что именно развитость осязания ставит человека над всеми прочими животными и обеспечивает ему превосходство также и в разуме. Степень ума и одаренности связана с тактильными способностями, так что люди с «плотным телом», т. е. менее чувствительные к осязанию (мы бы сказали «толстокожие»), уступают умом людям с «мягким телом», наиболее чутким и отзывчивым ко всякого рода прикосновениям.

«В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и не одаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».

Получается, что в осязании коренится и распущенность человека, приближающая его к животным, и разумность, возвышающая его над животными. Так можно сформулировать этот аристотелевский «парадокс об осязании» — парадокс, который нигде не заостряется и не разрешается самим Аристотелем, поскольку возникает из контраста двух его сочинений: «О душе» и «Никомаховой этики».

Нам, воспитанным на многовековой традиции логократии и семиократии, аскетически принижавшей значение «животных» чувств, гораздо легче понять инвективу Аристотеля против осязания, чем его апологию этого ощущения. В самом деле, как развитость осязания связана с мерой разумности? «Человек — животное тонко осязающее и потому разумное» — звучит как антропологическая ересь.

Очевидно, сама разумность, по Аристотелю, имеет какие-то непривычные нам черты, коль скоро она обнаруживается по преимуществу в осязании. Сам Аристотель, не давая четких аргументов в поддержку такой позиции, оставляет нам намек, почему осязание может считаться самым разумным из чувств: ведь оно в наибольшей степени способствует сохранению живого существа, предохраняет его от гибели.

«…Так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое, осязаемое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы и тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться. Ибо остальные чувства воспринимают через иное; таковы обоняние, зрение, слух.

Если же непосредственно соприкасающееся с чем-то существо не будет обладать ощущением, то оно не сможет одного избегать, а другое приобретать. В таком случае животному невозможно будет сохраняться. Поэтому-то и вкус есть некоторого рода осязание: ведь он возбуждается пищей, пища же есть осязаемое тело. Ни звук, ни цвет, ни запах не питают и не содействуют ни росту, ни упадку (…). Итак, оба эти чувства необходимы всякому животному, и очевидно, что животное не может существовать без осязания».

Здесь Аристотель дает «адаптивную» трактовку чувства осязания, как необходимого для сохранения животного в его взаимодействии с природной средой. Осязательное для других, но само неспособное осязать обречено на гибель. Возможно, мысль Аристотеля проливает свет и на само происхождение «голой обезьяны», как иногда называют человека в отличие от всех остальных приматов, живых и вымерших, в том числе от его прямых предков.

Утрата волосяного покрова, до сих пор не нашедшая себе общепринятого объяснения, может быть обусловлена именно эволюционной ценностью осязания, чувствительность которого утончается по мере «облысения» кожи. То, что тактильное и интеллектуальное развитие напрямую связаны, проявляется, в частности, в таких развивающих играх, которые щекоткой ладони, растиранием и сгибанием пальцев стимулируют чувствительность осязания у младенцев («Сорока-белобока кашку варила…»).

Существовать в мире означает граничить с миром, т. е. одновременно быть в мире и быть вне его. Именно в этой пограничности, в соблюдении и осторожном пересечении границы между собой и миром и состоит основание разумности, и оно сопряжено с тонкостью осязания, то есть с умением отграничивать себя от мира.

Прикосновение есть акт мудрости, поскольку оно позволяет установить взаимно согласованную границу между мной и не мной, а значит, и неприкосновенность моей территории, прилегающей к территории другого. Глупость — несоблюдение границы, а смерть — ее окончательная утрата, растворение тела в окружающей природе.

Напомню известные слова американского теолога Рейнолда Нибура (Reinhold Niebuhr): «Господи, дай мне благодать принять безмятежно вещи, которые нельзя изменить; мужество — чтобы изменить вещи, подлежащие изменению; и мудрость — отличить одно от другого».

Мудрость — это и есть способность различать, то что я могу изменить, двигаясь вовне, и то, что я должен принять, оставаясь в себе. Чувственный аналог или метафора мудрости — это кожа как граница меня и не меня, точнее, осязание как динамическая способность определять эту границу во всех ее смещениях.

Прикосновение очерчивает границы неприкосновенного. Прикосновение дает мне понять, где кончается мое и начинается чужое, и оно же дает понять другому, где кончается он и начинаюсь я. Боль, которую испытывает тело от недолжного, нежелательного вторжения чужого (укола, удара, толчка), в первую очередь ощущается кожей (отсюда, и поговорка «испытать на собственной шкуре»).

Все то, что философы писали о «Я» и «не-Я» как основных категориях смыслополагания, первоначально дается и различается именно в осязании, в коже как осязающей границе себя и не себя. В зрении осязание выходит за пределы кожи и прикасается к отдаленным вещам, ощупывая их как бы на расстоянии (отсюда метафора «щупать глазами»).

Зрение в этом смысле «глупее» осязания, поскольку, устанавливая дистанцию по отношению к чужому, не отвечает страданием на нарушение этой границы. Осязание — источник мудрости, тогда как зрение — поставщик многих знаний, которые служат этой мудрости.

Зрение, утратившее ученическую связь с осязанием, становится просто глупым, переходя с вещи на вещь и не умея выстроить их в разумной последовательности, которая определяется осязательным чувством своего в отличие от другого. То, что переходит границу, и то, что сохраняет ее, есть одно и то же — прикосновение.

Вот почему «разумность» осязания неотделима от его «распущенности». То, что Аристотель называет «распущенностью», есть приверженность к ощупыванию чужого, осязательная зависимость от чужого, страсть прикасаться к чужому (телу, имуществу), желание все время переходить границу между собой и другим.

В этом смысле ни зрение, ни слух не могут быть столь «распущены», как осязание, поскольку они дистанционны, сверхграничны по своей природе. Неприличие зрения и слуха может состоять только в том, чтобы исподтишка проникать в области, для них не предназначенные, подслушивать чужой разговор, раздевать взглядом, подсматривать в щелку, то есть присваивать себе чужое в его сокровенности, для-себя-предназначенности.

Но именно потому, что осязание не может «подглядывать», т. е. быть в позиции «чистого» субъекта, его распущенность более проста и откровенна — она не может скрыть себя от объекта, она выставляет себя напоказ, точнее «наосяз», она сама осязаема. Добродетель осязания — чувствительно воспринимать внешнее, а его порок — чувственно зависеть от внешнего.

Вероятно, чем тоньше и чувствительнее осязание, тем больше оно подвержено этому пороку. Именно в подходе к проблеме осязания заостряется внутренняя противоречивость не только аристотелевского учения, но целой системы западного миросозерцания, которое пытается преодолеть платоновский дуализм идей и вещей, соединить идеальность с материальностью, логику — с эмпирикой.

С одной стороны, осязание оказывается самым низменным, «материальным» из чувств, с другой — оно воплощает в себе разумное устройство самой природы, которая делает живое существо восприимчивым к внешним воздействиям, а разумное существо наделяет особой чувствительностью, тонкокожестью.

Показательно, что этот же парадокс об осязании обнаруживается у Гегеля, причем тоже неосознанно для самого мыслителя, в двух разных его трудах — «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук». С одной стороны, в осязании отношение между двумя индивидами достигает наивысшей конкретности, а «конкретность» есть одно из самых похвальных слов в гегелевском лексиконе: «Осязание есть конкретнейшее из всех чувств…

Поэтому, собственно говоря, впервые только для осязания существует некоторое для себя существующее другое, для себя сущее индивидуальное, в противоположность ощущающему существу, как равным образом некоторому для себя сущему индивидуальному (…). Вообще, только для осязания существует материальное для-себя-бытие».

С другой стороны, осязание, по Гегелю, — ничтожнейшее из чувств, поскольку оно обращено к чувственной, в неразумной данности вещей: «…Следует отбросить мнение, будто истина есть нечто, осязаемое… Лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное; осязаемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне».

И у Гегеля, как и у Аристотеля, парадокс об осязании — это не пустое противоречие, не ошибка мыслителя, но внутренняя антиномичность самой философии, которая открывает идею-форму — в материи, ищет идеально-разумного — в действительности.

Там, где мыслители следуют основным тематическим линиям своей философии: соотношение материи и формы или историческое саморазвитие Абсолютной Идеи, — там, кажется, концы сходятся с концами. Разум закругляется в действительность, форма (у Аристотеля) или идея (у Гегеля) полностью проникают материю, разумное становится действительным, а действительное разумным…

Но осязание — последнее в иерархии физических чувств — это сравнительно мелкий вопрос, который философы не успевают последовательно очертить. Так, обнажаются нестыковки, зазубрины в гладком построении системы. Гегель считает осязание конкретнейшим из всех чувств, для которого впервые «существует некоторое для себя существующее другое», — и вместе с тем категорически отвергает, что истина есть нечто осязаемое.

Как будто не сам же Гегель выдвинул положение о том, что истина конкретна и что путь познания есть восхождение от абстрактного к конкретному. «Если истина абстрактна, то она — не истина. Здравый человеческий разум стремится к конкретному; лишь рассудочная рефлексия есть абстрактная теория, она не истина — она правильна лишь в голове — и, между прочим, также и непрактична; философия же наиболее враждебна абстрактному и ведет нас обратно к конкретному… Истинное, дух — конкретен…».

Возникает вопрос: если осязание, по Гегелю, есть «конкретнейшее из чувств» и если «истинное, дух — конкретен», то почему осязаемость бытия принадлежит к «ничтожной» его стороне?

Это как раз тот шов, который образуется наложением разума на действительность. То, что Аристотель и Гегель «спотыкаются» по вопросу об осязании, противоречат сами себе, — это маленькая, но глубокая трещина в самом фундаменте западной цивилизации, которая ведет в ее подполье, в историческую не примиренность и непримиримость разума и чувственности.

Осязание себя в другом. Мерло-Понти и Бахтин

Многие психологи отмечают разницу между активным и пассивным прикосновением хотя и объясняют ее не собственно осязательными, а скорее кинестетическими ощущениями, которые определяются напряжением мускулов, рецепторами, воспринимающими движение в пространстве.

Почти все экспериментальные психофизиологические исследования долгое время концентрировались на пассивном осязании и практически не обнаружили существенно иных параметров активного осязания, кроме кинестетических. «Различие между твердым и мягким… есть, главным образом различие в степени сопротивления, которое испытывает рука, а это означает разницу в степени давления, оказываемого одной суставной поверхностью на другую.

Различие, таким образом, относится к суставам скорее, чем к коже», — писал Э. Титченер. Приведем на этот счет суждения более поздних авторов. «Почему активное осязание игнорировалось большинством психологов в их исследованиях кожного ощущения? Наверное, наиболее важная причина — то, что активное осязание, как указал Гриффинг, затрагивает не только кожные, но и кинестетические ощущения.

Даже и это слишком упрощенный ответ, поскольку зрительные и другие ощущения также могут играть роль. В мерцающем свете классической теории тактильности утрачивается противоположность между активным и пассивным осязанием и не предусматривается различие между движением кожи и движением по коже перципиента».

«В целом, — как замечает Гибсон, — экспериментаторы не осознали, что приложить источник раздражения (stimulus) к наблюдателю — не то же самое, что самому наблюдателю добыть источник раздражения». «Маленькие количественные данные, какими мы располагаем, указывают, что острота кожных ощущений возрастает при активном осязании-исследовании сравнительно с пассивным восприятием».

Какое значение эта психофизиологическая разница может иметь для межличностных отношений и экзистенциального самоопределения личности? В своем анализе тактильного восприятия Морис Мерло-Понти подчеркивает различие между активным и пассивным осязанием — не количественную интенсивность и степень их остроты, но их качественную несводимость друг к другу:

«Трогать — и трогать себя… Они не совпадают в теле: трогающее — никогда не то же самое, что тронутое. Это не значит, что они совпадают „в уме“ или на уровне „сознания“. Нечто иное, чем тело, требуется для соединения одного с другим: оно имеет место в неприкасаемом. В том ином, чего я никогда не коснусь. Но того, чего я никогда не коснусь, другой тоже никогда не коснется; здесь „я“ не имеет преимуществ над другим…».

В феноменологии восприятия Мерло-Понти то, чем мы видим, само не может быть увидено. То, чем мы слышим, само не может быть услышано. Я никогда не могу коснуться в себе того, чем я касаюсь других. Осязающее не может быть осязаемо, и в этом зазоре между ними — бытийность бытийствующего, несводимость субъектного к объектному.

Это невидимое, неслышимое и неприкосновенное в нашем зрении, слухе и касаниях находятся непросто в пространственно недоступном месте, но как бы образуют выход в иное измерение. В случае осязания эта разница между осязающим и осязаемым сводится к минимуму, как показывают и психофизиологические исследования, и человеческий опыт прикосновения.

Можно видеть — и не быть видимым, но нельзя осязать живое — и остаться неосязаемым (ответное осязание, конечно, может оставаться за пределом сознания осязаемого, если, например, мы касаемся спящего). Но Мерло-Понти прав в том, что осязающее все-таки остается за пределом осязания.

Даже если кожей своего пальца мы осязаем кожу своей же шеи и одновременно кожей шеи ощущаем кожу пальца, палец не ощущает в шее того, чем шея ощущает палец. То, что в шее прикасается к пальцу, остается неприкосновенным для пальца, и наоборот. То есть даже в отношении себя к себе остается — и, собственно, даже удваивается — наша инаковость по отношению к себе.

Осязание, в этом смысле, сгущает наше переживание самоинаковости, чужести себя, по сравнению, например, со зрением, поскольку мы не можем глядеть в собственные глаза, но можем осязать осязающее, больше того, не можем не осязать того, чем мы осязаем себя.

Потирая руки, сплетая пальцы, складывая ладони, мы постоянно осязаем в себе то, чем осязаем себя, но при этом остается некий зазор, «слепая» точка в наших осязательных ощущениях, то неприкасаемое, что, касаясь себя, все-таки не поддается прикосновению.

М. М. Бахтин, вероятно, провел бы дальше анализ осязания, начатый Мерло-Понти: он показал бы, что это неприкасаемое в нас открывается только прикосновению кого-то другого, «вне находимого», и в свою очередь, касаясь другого, мы можем прикоснуться через него к тому, что остается неприкасаемым для нас в нас самих.

Другой нужен мне не только как другой, но и как свидетель и «осязатель» меня самого. Таковым свидетелем себя я быть не могу, ибо иноположен как объект себе как субъекту, неспособен вместить себя в грани своего восприятия. Но в другом я могу распознать свой отраженный образ и даже вернуть его себе, объемля себя в другом, как и другого в себе.

«Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить ее в целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут; его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной в ненаходимости и благодаря тому, что они другие».

Если для Мерло-Понти «Я» не пользуется никаким преимуществом перед другим в восприятии себя, то у Бахтина другой имеет бесспорное преимущество передо мной в восприятии меня самого. В наброске к «Очеркам по философской антропологии» Бахтин пишет: «Что во мне дано мне непосредственно и что — только через другого (…).

Не-я во мне, то есть бытие во мне, нечто большее меня во мне (…). Мне не даны мои временные и мои пространственные границы, но другой дан весь». Очевидно, что и я весь дан другому, в тех пространственно-временных границах, которые выходят за предел меня- для-себя и образуют «не-я» во мне, то самое бытие, которое Мерло-Понти описывает как «онтологическую значимость».

«Неприкосновенное прикосновения, незримое зрения, бессознательное сознания… есть другая сторона, или изнанка (или иное измерение) ощутимого Бытия…». Все это во мне, скрытое от меня самого, хотя бы отчасти открывается восприятию другого. Другая сторона, «изнанка» меня предстает другому в силу его вненаходимости.

Ему дано видеть мой затылок, касаться моей спины, созерцать извне те границы, внутри которых я нахожусь и которые не могу вполне воспринимать именно потому, что они ограничивают меня и мое восприятие. Зато, воспринимая другого в его целостности, как вненаходимый по отношению к нему, я могу воспринимать в нем и то, что воспринято в нем от меня — мой след, мое отражение в другом.

Следовательно, через другого я могу восполнять свой образ в себе, касаться неприкасаемого в себе — той самой изнанки, которая всегда остается вне поля моего восприятия. Другой мне дан не только как другой, но и как свидетель (слушатель) осязатель меня самого.

Не есть ли любовная близость еще и потребность воссоединения с самим собой — через значимого другого, единственно полного, объемлющего меня свидетеля-осязателя? Обнимая его, мы объемлем то, что обнимало нас, мы касаемся того, что касалось нас там, где мы не можем себя коснуться. Заглядывая в его глаза, мы видим себя такими, какими сами неспособны видеть себя, — видим свое невидимое.

Целуя губы, которые целуют тебя — там, где ты сам не способен целовать себя, — ты целуешь в них собственный вкус и запах, точнее, соединение их вкуса и запаха со своим. Мы восходим на новую ступень самоощущения, объемля в другом свое иное, недоступное себе — свое вненаходимое бытие.

Вот эта чувственная трансценденция себя через другого и образует особый мир любовного волнения, непрестанно восходящего к новому уровню самопредстояния в другом. Все, чем мы становимся в любви неведомо для себя, заново открывается нашему ведению в том, кого мы любим.

В другом мы целуем не целуемое в себе. Возрастая и «оцеливаясь», мы, естественно, постоянно обретаем новое неподвластное и неведомое себе бытие, которое каждое мгновение заново открываем в другом. Любовь к другому, любящему нас, позволяет нам воссоединиться с той своей «изнанкой», которая лишь ему доступна.

Тактильное искусство

Для каждого органа чувства есть свой вид искусства.

Изобразительное искусство — живопись, скульптура.

Слуховое искусство — музыка.

Обонятельное искусство — парфюмерия.

Вкусовое искусство — кулинария.

Осязательное искусство — ???

Парфюмерия и кулинария являются не чистыми искусствами, а прикладными, поскольку помимо эстетического, у них есть еще и практическое назначение: они удовлетворяют физиологическую потребность во вкусной пище и приятных запахах. Тем не менее обоняние и вкус имеют свое представительство в эстетике.

Только осязание оказывается изгоем: для него еще нет Музы. Слепые ощупывают скульптуры, да и любые «красивые на ощупь» вещи, как если бы они были произведениями тактильного искусства, но такое смещение функции в данном случае лишь восполняет физический дефект зрения.

Тактильное искусство, или тач-арт (touch art), еще не сформировалось как самостоятельный вид художественной деятельности, не обладает долгой и непрерывной традицией. У этого искусства нет своих общепризнанных шедевров, нет мастеров, посвятивших ему себя целиком, нет общепринятых конвенций выставления и восприятия тач-объектов.

Манифесты

«Усиливайте общение и сплавку человеческих существ. Разрушьте дистанции и барьеры, которые разделяют их в любви и дружбе (…). Люди говорят друг с другом ртами и глазами, но не достигают подлинной искренности из-за недостаточной чувствительности кожи, которая все еще остается посредственным проводником мысли.

Если глаза и голоса передают нечто существенное, чувства соприкосновения между двумя индивидами не передают почти ничего в их столкновениях, сплетениях или трении. Отсюда необходимость превратить рукопожатие, поцелуй и совокупление в продолжительную передачу мысли (…).

Тактилизм… должен избегать не только сотрудничества с пластическими искусствами, но и болезненной эротомании. Попросту говоря, его цель — осязательная гармония и стремление к совершенству духовной коммуникации человеческих существ через слой эпидермиса (…).

Футурист Балла [Джакомо Балла, 1872−1958] провозгласил, что тактилизм позволит каждому восстановить ощущения своей прошлой жизни со свежестью и полным изумлением, более остро, чем через музыку или живопись. Может быть, в кончиках пальцев и в железах больше мысли, чем в мозге, который гордится своей способностью наблюдать за феноменами».

Осязательное искусство должно восприниматься именно на ощупь, по возможности исключать зрительное восприятие, чтобы полностью выявить свою тактильную специфику, свой идеал красоты («лепоты»).

Двенадцатая муза. Об искусстве осязания

«…Вещи должны быть сделаны руками, носить отпечаток человека, вбирать его теплоту — только так они переводятся в разряд цельных вещей, одномерными проекциями которых выступают знаки. Вещь должна источать свой смысл не отвлеченно, а осязательно, как источает тепло или запах. Вещь должна ощущаться в руке, как дружеское рукопожатие…

Недаром в наше время создается новый род искусства, рассчитанный на орган осязания. Произведения этого искусства воспринимаются в темноте и тишине — на ощупь. Сама поверхность вещи становится для „осязателя“ (ср. „зритель“, „слушатель“) предметом тончайших переживаний и пространством художественного поиска.

„О если бы вернуть и зрячих пальцев стыд, и выпуклую радость узнаванья“ (О. Мандельштам). Наше осязательное искусство откликается на этот тоскующий голос поэта. Если зритель и слушатель имеют дело с проекциями или символами вещей, то осязатель — с вещью как таковой, как с продолжением своей руки и тела.

Зрительное и слуховое восприятие слишком нацелено на знаки, слишком интеллектуально и идеологично, ищет истину по ту сторону вещей, а не в них самих. Отсюда такие понятия, как „привидеться“, „померещиться“, „ослышаться“. Человеку дано видеть и слышать мнимое, несуществующее, но осязание никогда не лжет, оно прикасается к самой яви вещей.

Ведь осязание не восприятие условного сигнала, удаленного от своего источника, вроде световых лучей или звуковых колебаний, а прямое сближение и даже сроднение: плоть с плотью, подобное с подобным. Апостол Фома, не доверяя своему слуху и зрению, пожелал прикоснуться пальцами к плоти воскресшего Христа, на что получил благословение Учителя. Вера сродни осязанию, ибо ищет полной достоверности…

…Оттого мы и учимся воспринимать вещи во мраке, подобно слепцам, развивающим в себе способность к духовному зрению. Вещь, погруженная во мрак, начинает источать из себя свет духовный, который дано воспринимать на ощупь. Так, вещетворчество породило новый вид искусства — изваяния-во-мраке, или осязательную скульптуру…

Никто и никогда не видел этих изваяний, погруженных в вечную тьму подземных выставочных залов. Быть может, только автор в минуту слабости или душевного упадка позволил себе взглянуть на произведения собственных рук, которые вообще-то предназначены восприниматься только на ощупь.

Быть может, их вид ужасен, нелеп, безобразен. Но как много говорят они чутким пальцам, перебирающим их нежные завитки, тончайшие сочленения, всю эту поэзию незримой, не обманчивой красоты, которая есть непосредственность бытия, продолженного бытием наших пальцев, нашего тела! Изваяние-во-мраке пробуждает глубочайший художественный инстинкт, обращенный не на знаки бытия, а на бытие как таковое, в чистоте его присутствия».

Пятый путь

«Существуют искусства зрительные, слуховые, а также обращенные к нашему вкусу и обонянию, хотя последние и носят прикладной характер (гастрономия, парфюмерия). Но еще не выработаны основы осязательных искусств. Только в одной сфере — любовной ласки — сформулированы правила и законы осязания (древними трактатами типа „Камасутры“).

Но разве осязание обязательно связано с вожделением, страстью? Разве осязание не может быть способом трезвения, постижения чистой формы вещей? Трезвение есть постижение границы, способность отделять одного от другого. Ум опьяняется, погружаясь втемную, обманчивую глубину, „сущность“ вещей, а осязание протрезвляет ум, удерживаясь на поверхности, скользя по границе вещей, удостоверяя их отдельность и непроницаемость.

В религиозных текстах говорится об осязании как о прикосновении к чему-то священному, к телу или одежде другого человека. Но человек слишком слаб, чтобы, осязая другого человека, не впасть в соблазн, в грешные помыслы. Он испытывает либо недолжную брезгливость и отвращение, либо недолжное влечение и похоть.

Поэтому человек, недостаточно закаленный духовно, должен овладевать искусством трезвения, прикасаясь к неодушевленным вещам. Благодаря чуткости осязания и непрерывно совершенствуясь в нем, он начинает осязать на поверхности вещей все то, что заключено внутри их.

Далее, он начинает осязать вещи совершенно неосязаемые, и в той темноте, где он делает это, через тепло начинает брезжить невещественный свет. Именно через осязание, как наиболее чувственное из ощущений, совершается преодоление чувственности. Именно через вещи, как наиболее вещественные из явлений, совершается расторжение самого вещества. Вот почему полное трезвление достигается лишь через искусство осязания».

Райский ком. Об осязательном идеале

Хаптотерапия — столь же законный метод психической релаксации, как и цветотерапия или звукотерапия. Общее для всех этих видов терапии — найти событийную, гармонически-динамическую среду для наших органов чувств, найти свое иное, упругое по отношению к себе, супружеский сочетаться с материей природы.

О том, что представляет собой красота в изобразительном, словесном или музыкальном искусстве, написаны тысячи книг. Но есть ли свой идеал у осязания и того искусства, которое может возникнуть на его основе? Сначала попытаемся определить, что такое чувственный идеал вообще, на примере зрения.

У Вл. Соловьева красота определяется как взаимопроникновение духовного и материального начал, выраженных соответственно лучами света и темным веществом. Их полное проникновение и многосложное преломление друг в друге и образуют самые красивые явления природы, например, радугу или алмаз.

Ни стекло, которое пропускает свет, ни уголь, который его отталкивает, сами не представляют ничего красивого. Но именно алмаз, «упругий» в световом отношении, т. е. одновременно и пропускающий, и отталкивающий свет, преломляющий его, служит образом прекрасного в природе.

«Здесь, с одной стороны, материя углерода, сохраняя всю силу своего сопротивления (как твердое тело), определилась, однако же, противоположным в себе самой, ставши прозрачною, вполне просветленною, невидимою в своей темной особости; а с другой стороны, световой луч, задержанный кристаллическим телом алмаза, в нем и от него получает новую полноту феноменального бытия, преломляясь, разлагается или расчленяется в каждой грани на составные цвета, из простого белого луча превращается в сложное собрание многоцветных спектров и в этом новом виде отражается нашему глазу.

В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу, но ни то, ни другое не видно в своей отдельности, а видна одна светоносная материя и воплощенный свет, — просветленный уголь и окаменевшая радуга».

Что же представляет из себя осязательный идеал? То, что глазу предстает как красота, в отношении осязания лучше назвать лепотой. Это слово образовано оттого же корня, что и «лепить», «льнуть», «липкий», которое изменило свое значение таким образом: лепо то, что «льнет», «пристает», идет к делу (в этом же смысле «пристать» — «быть должным, подходящим, сообразным»).

Поскольку осязательное по своей этимологии слово «лепота» уже не используется в современном языке ни в первичном значении «налипшее, налепленное», ни во вторичном значении «красота», мы предлагаем третье значение, которое представляет синтез первых двух: лепота — это «лепная красота», т. е. красота не вообще, а в отношении чувства осязания, связанная с процессом лепки или восприятием лепного произведения.

В отличии от красоты, обращенной преимущественно к зрению, созерцанию, «лепота» или «лепость» — красота осязаемая, лепная, лепимая, слепленная, та, что обращается к осязанию и воспринимается на ощупь. Лепота, как осязательный идеал, подобно красоте, как зрительному идеалу, включает совмещение противоположностей, но в данном случае не света и вещества, а воспринимаемых на ощупь свойств: податливости и сопротивления.

Такое свойство предмета поддаваться давлению, деформации и вместе с тем выдавливать из себя давящее, восстанавливать свою форму, называется упругостью. «В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу», — пишет Соловьев про зримую красоту.

Точно так же про красоту, осязаемую можно сказать, что она представляет наибольшую податливость для наших органов осязания: пальцев, ладони, всей кожной поверхности тела — и вместе с тем не смешивается с ними, не липнет, «не пристает» в физическом смысле, а напротив, усиливает чувство своей телесной отдельности.

Виноградная гроздь представляет собой первое приближение к этому идеалу. Она состоит из ряда маленьких выпуклостей, упругих овалов, которые гладко прилегают к поверхности пальцев и вместе с тем не прилипают к ним. Идеал осязания — сам орган осязания, который встречает себя же вовне, в отдельной и независимой «пальцевидной» форме.

Пальцы находят подобное себе в пуговках, которые мы часто крутим машинально, или в бахроме скатерти, которую мы столь же машинально наматываем на палец и распускаем. Но ближе всего чувственным устремлениям пальцев виноград, о котором Пушкин писал:

Продолговатый и прозрачный,

Как персты девы молодой («Виноград», 1824).

В округлых и продолговатых виноградинах пальцы узнают сродное себе, как бы осязают себя — и благодаря этому находят идеальную для себя среду. Ощупывая виноградины, рука испытывает встречное прикосновение, «рукопожатие» виноградной кисти, которая касается ее множеством упругих и округлых ягод. Виноградная кисть — идеал многосложной целостности, плавных кривых, которые вминаются в ладонь и отталкиваются от нее.

Идеальный предмет осязания сочетает в себе максимальную силу податливости с максимальной силой отталкивания, что и определяет свойство упругости. Именно таков Райский ком, по которому тоскует наша ладонь, как наиболее чувствительный и вместе с тем объемный орган осязания. В отличие от точечных прикосновений пальцев, ладонь осязает двухмерные и трехмерные предметности, вбирает их, сжимает в себе.

Ладони любят мять воск, стеарин, пластилин, всякие пластические вещества, поддающиеся лепке и вместе с тем не липнущие. Едва ли не первым описал этот осязательный идеал Герман Мелвилл в романе «Моби Дик». Речь идет о спермацете — воскоподобном веществе, заключенном в особом мешке в голове кашалота и используемом для изготовления смазок и кремов.

«Нам поручили разминать эти комки, чтобы они снова становились жидкостью. Что за сладкое, что за ароматное занятие! …Погрузив в него руки всего на несколько минут, я почувствовал, что пальцы у меня сделались, как угри, и даже начали как будто извиваться и скручиваться в кольца.

…Купая руки мои между этих мягких, нежных комьев сгустившейся ткани… чувствуя, как они расходятся у меня под пальцами, испуская при этом маслянистый сок, точно созревшие гроздья винограда… Разминай! мни! жми! все утро напролет; и я разминал комья спермацета, покуда уж сам, кажется, не растворился в нем; я разминал его, покуда какое-то странное безумие не овладело мною; оказалось, что я, сам того не сознавая, жму руки своих товарищей, принимая их пальцы за мягкие шарики спермацета (…).

Давайте все пожмем руки друг другу; нет, давайте сами станем как один сжатый ком… О, если бы я мог разминать спермацет вечно! (…). В сновидениях и грезах ночи я видел длинные ряды ангелов в раю, они стояли, опустив руки в сосуды со спермацетом».

Более научный подход к проблеме осязательного идеала находим у французского мыслителя Гастона Башляра, сочетавшего принадлежность к таким разным дисциплинам, как химия, эстетика и психоанализ. Его труды посвящены «психоанализу вещества», поэтике «материального воображения». Разным архетипам пластических форм соответствуют формы человеческой чувственности и фантазии.

«…Помимо идеи смешивания земли и воды, кажется возможным утверждать в царстве материального воображения существование подлинного прототипа воображаемого месива (pate). У каждого из нас в воображении существует материальный образ идеального месива, совершенного синтеза сопротивления и податливости, наилучшего равновесия сил, приемлющих и отталкивающих.

Отклоняясь от этого состояния равновесия, доставляющего непосредственную радость трудящейся руке, возникают противоположные отрицательные обозначения слишком дряблого и слишком жесткого (…). Всякий, грезящий о месиве, знает это совершенное месиво, столь же несомненное для руки, как совершенное твердое тело несомненно в глазах геометра (…).

И вот в своей теснейшей связи смесительное мышление (le cogito petrisseur) есть манера сжимать кулак, так что наша собственная плоть обнаруживает себя как первичное месиво, совершенное месиво, которое одновременно сопротивляется и уступает (…)

Таким образом, находя в своих руках неведомо какое первичное месиво, грезу моей ладони, я шепчу: „весь я месиво, я сам месиво для себя… я есмь воистину первичное месиво“. …Материальное и динамическое воображение располагает чем-то вроде месива-в-себе, первозданной грязью, запечатлевающей и сохраняющей формы всех вещей. …Следует понять, что рука, как и взгляд, имеет свои грезы и свою поэзию. Мы должны, следовательно, открыть поэзию прикосновения, поэзию месящей руки».

По Башляру, влажный земляной ком, месиво — это чувственная мечта ладони, то, с чем она идеально слепляется, образует архетипическое целое. Как если бы земной прах, из которого вылеплена рука, заново наполняет эту руку, обретает в ней идеальное вместилище, а она в нем — свое идеальное содержимое.

Скорее всего, так оно и есть, если ограничиться психоанализом вещества — той дисциплиной, в рамках которой Башляр и ведет свое исследование. Но можно полагать, что собственно психоаналитическим прообразом райского кома (как вещественной метафоры) выступает женская грудь.

Именно изобильная млеком кормящая грудь предстает младенцу не только вкусовым, но и осязательным раем. Именно по этой мягкой, сминающейся и несминаемой плоти тоскует и бредит мужская ладонь. Самое упругое — это и есть самое «эрогенное», осязательно-событийное во взаимном охвате тел.

Твердое (жесткое, костлявое) и мягкое (вялое, дряблое) — сами по себе не событийны, поскольку одно только вторгается, другое только впускает. Упругое же и впускает, и сопротивляется одновременно, поэтому позволяет в наибольшей степени со-бытийствовать: ощущать себя собой — через другое и другое — через себя, в неслиянности и нераздельности.

Упругая грудь для трогающей руки — то же, что для глаза алмаз, преломляющий свет. Собственно, упругость — это и есть неслиянность-нераздельность двух тел, одновременно и вдавливающихся в и выдавливающихся — из друг друга. Недаром «супруг» того же корня, что «пружина»: супружество предполагает упругость, со-упружение, взаимную деформацию при сохранении формы, способность поддаваться сопротивляясь.

Мягкость — это сводимость, заполняемость одного — другим, твердость — это раздельность, невозможность проникновения. Упругость — это введение одного в другое при несводимости; это область наибольшей интенсивности, колебания которой затухают в точках мягкости и твердости.

Самое интенсивное, чувственно острое положение — быть охваченным и охватывающим в отношении одного и того же. Рука мужчины, сдавливая женскую грудь, одновременно и сдавливается ею, и это чередование двух состояний, охватывающего и охваченного, есть наибольшее осязательное блаженство — подвижное единство в разнообразии.

Упругость груди позволяет тем больше вдавливаться в нее, чем больше выдавливаться ею, то есть максимально испытывать встречу двух плотностей как уступки и сопротивления. Здесь следует оговорить, что такие свойства плоти, как упругость, тяжесть, мягкость, гибкость, не сводятся к ее поверхности и запечатлеваются не кожей только, но всей воспринимающей плотью — мускульно, двигательно, динамически.

Порой наряду с осязанием выделяется еще, как особая, шестая категория ощущений — кинестезия (от греч. kinein, двигать, и aisthesthai, воспринимать чувствами). Кинестезия — это чувство, производимое напряжением, сокращением и растяжением мышц: ощущения тяжести, легкости, твердости, мягкости, гибкости, жесткости, давления, напряжения, сжатости, спертости, раскованности, пружинистости, судорожности, собранности, разболтанности…

В привычной схеме пяти чувств кинестезия часто примешивается к тактильности или смешивается с нею. Это объясняется тем, что мышечные ощущения, возникающие в результате внешних воздействий — удара, давления, сжатия, — сопровождаются осязательными ощущениями.

Но мышечные ощущения возникают при любых движениях тела, не только в результате физического воздействия извне. Особо выделяется кинестетическое чувство, связанное с воздействием гравитации, которая непосредственно, минуя кожные рецепторы, воздействует на мышцы, суставы и внутренние органы, формируя соответствующие ощущения тяжести.

Можно было бы разделить тактильность и кинестезию как соответственно пятое и шестое чувство, зарезервировав для так называемых интуитивных, экстрасенсорных, сверхъестественных или паранормальных ощущений более подобающее им мистическое число 7: «седьмое чувство» (как «седьмое небо»).

Именно шестое, мышечное чувство, поддерживаемое также проприоцепторами («самочувствилищами»), расположенными в соединительной ткани оболочек внутренних органов и мышц, в наибольшей степени характеризует наше ощущение собственного тела, то, что можно назвать самочувствием.

Как слитную волну мышечно-осязательных ощущений мы воспринимаем и самые сладостные из доступных нам «последние содрогания» — они вызываются сокращением мышц и одновременно давлением спермы, проходящей через узкие семявыводящие протоки, на их осязательные рецепторы.

Следовательно, об упругости правильнее говорить, как не о чисто осязательном, но об осязательно-мышечном идеале. Именно в кинетически-тактильном, кинетактильном единстве ощущений переживается то, что можно назвать «плотскостью» чужой плоти: ее особая консистенция, эластичность, способность наполнять нас собой, быть как бы частью нашей собственной плоти — и вместе с тем сохранять отдельность, своеволие движений.

То, чем мы наслаждаемся во плоти другого, есть ее податливость и вместе с тем несминаемость, ее отзывчивая полнота, мягкость и твердость, бесконечными степенями различий переходящие друг в друга. Наслаждение доставляется именно этим двойным действием плоти, принимающей и выталкивающей, — переживанием отдельности в слиянии и слияния в отдельности.

Возможно, именно человеческая плоть, ее консистенция, служит нам идеальной точкой отсчета в суждениях о мягкости, переходящей в дряблость или вялость, и о твердости, переходящей в жесткость или черствость. То, что мягче плоти, воспринимается как слишком мягкое, дряблое…

Плоть — идеальная смесь всех стихий: ее плотность — от земли, мягкость — от влаги, теплота — от огня, дыхание — от воздуха. В окружающих стихиях эта первичная консистенция плоти распадается на отдельные элементы. Древняя космология четырех стихий, вероятно, отправлялась в постижении каждой из них от целостного их образа и сопребывания в человеческой плоти, ее твердо-мягкой упругости, сочетающей свойства земли и воды; и теплой прохлады, сочетающей свойства огня и воздуха.

Ибо внутри плоти мы ощущаем огонь, а на ее поверхности, где она соприкасается с воздухом, — прохладу. Именно это сочетание теплого и прохладного, своего рода термическая, или температурная упругость плоти, делает ее соблазнительной, увеличивает ее «любовность» в той же степени, что упругость ее консистенции.

Чередование прохладных грудей и горячей ложбинки между ними; прохладных бедер и горячих промежностей; кожи, прохладной на ощупь и теплеющей под лаской… Твердому и гладкому соответствует прохладное, поскольку оно держит на поверхности или выталкивает на поверхность.

Мягкому и податливому соответствует горячее, поскольку оно впускает в глубину, ближе к источникам внутреннего огня. Таким образом, соблазнительная упругость плоти — не только консистентного, но и термического свойства: это чередование в ней теплоты и прохлады, глубин и поверхностей…

Воображение и воосязание

Любой идеал, а не только осязательный, требует работы осязающего воображения. Греза — это не только видение, но и касание, точнее совокупность внутренних касаний, которыми лепится воображаемый предмет. Мы не только видим или слышим, но и осязаем то, что нам является в воображении, как мысленном в чувствовании, воосязании.

И чем идеальнее предмет, тем сильнее потребность не только узреть его внутренним взором, но и ощупать «внутренней кожей», наделить его осязательными чертами, т. е. ощутить его потенциальную явь. Если это какая-нибудь прелестная женская головка, то мы хотим не только мысленно созерцать ее, но и осязать тепло ее кожи, шелк ее волос…

«Образ» в словарях обычно определяется как «внешний вид, облик», «то, что рисуется, представляется внутреннему взору, воображению». Такой сложившийся в культуре видеоцентризм противоречит собственному этимологическому значению слова «образ» — нечто «обрезанное», «образованное резкой» (от «разить/резать»), т. е. как бы изваянное или вылепленное.

Осязательную природу образа как рукотворные следует восстановить в языке и в сознании говорящих. Прикосновенность не менее существенна для образа, чем наглядность; во всяком случае, они равноправны в работе воображения.Совокупность внутренних касаний, которыми мы лепим образы своего сознания, можно назвать воосязанием, подобно тому как зрительную сторону этого процесса мы называем воображением.

Воосязание — особое, «трогательное» воображение, которое представляет ощутимым то, чего мы в данный момент не ощущаем или вообще никогда не воспринимали на ощупь. Соответственно, воосязать — испытывать осязательные ощущения от отсутствующих тел и предметов.

Это непросто мысленное представление тех или иных осязательных ощущений, но это память и воображение самой кожи: совокупность тех следов, которые она хранит в себе от прошлых прикосновений, и тех желаний, которые влекут к новым прикосновениям. «Я воосязаю твою руку, твое лицо» — это значит, что ты далеко, но осязательный образ твоей руки или твоего лица запечатлен в моей коже.

В стихотворении Иосифа Бродского «Ниоткуда с любовью…» представлена именно такая память тела, которая преодолевает расстояние в полжизни и в полпланеты:

Далеко, поздно ночью, в долине, на самом дне, в городке, занесенном снегом по ручкам двери, извиваясь ночью на простыне, как не сказано ниже, по крайней мере, я взбиваю подушку мычащим «ты», за горами, — которым конца и края, в темноте всем телом твои черты как безумное зеркало повторяя. Здесь тело любящего продолжает воспринимать тело возлюбленной и как бы лепится им воосязательно, будучи от него во времени и пространстве «дальше, чем от ангелов и самого».

Наряду с отсветом, отзвуком, отголоском есть еще «отщупь» — осязательный отзвук, остаток ощущения, которое уже не действительно, но продолжает «воосязаться», т. е. психически, виртуально воздействовать на кожу. Как отзвуки былых разговоров наполняют наш слух, так отщупь переполняет наше тело, прилегает к коже, обволакивает и обласкивает ее, порою вытесняя действие фактических, сиюминутных прикосновений.

У осязания есть свои призраки, свои «прилипы» — неотвязные образы гладкого, шероховатого, теплого, нежного, колючего, — оттиски прежних прикосновений. Порой, касаясь чашки или травинки, вдруг влипаешь в память своей кожи и испытываешь давно забытые прикосновения, погружаешься в совсем иную чувственную среду.

Воосязание — это вживание в мир осязательных возможностей и воспоминаний, это почти не изученный слой кожных представлений, расположений, интуиций, интенций, это способность даже перевоплощаться под воздействием сильных осязательных предчувствий, послечувствий или в сопереживании.

Самые известные в истории случаи воосязания — стигматы, когда на теле верующих открывались раны и язвы, подобные тем, что покрывали тело бичуемого и распинаемого Иисуса Христа. Разумеется, воосязание редко достигает такой силы вживания, но несомненно, что кожа способна чувственно вбирать в себя и «далевые», можно даже сказать, потусторонние образы.Здесь переворачивается известная метафора: можно ощупывать мир глазами, но можно и прозревать кожей.

Словарь осязания и тактильного искусства

Язык погружен в метафоры касания. Нас особенно волнует, когда нечто «касается» нас. Вопрос может быть щекотливым, взгляд — колючим или клейким, забота — трогательной, страх — липким… Авторитарная власть держит нас в «ежовых рукавицах». «Noli me tangere», означающее в языке римской юстиции принцип невмешательства, буквально переводится как «не трогай меня» (Дайан Эккерман {Diane Ackerman). Естественная история чувств).

Хотя язык пронизан метафорами касания, собственно терминов осязания в языке не так уж много. У нас нет даже слова, чтобы обозначить специфический предмет осязания. Мы видим свет и цвет. Мы слышим звуки. Мы вдыхаем запахи. Мы воспринимаем, а порой и смакуем вкус.

Но что мы осязаем? Можно ли назвать это нечто, предстоящее осязанию, дающее себя потрогать, — «сязью»? «Сязь» рифмуется с «вязью» и «связью», напоминает «явь» и сродни по корню словам «посягать» и «присяга» (от праславянского «sengati» — достать до чего-нибудь, коснуться, схватить).

«Явь» — это реальность для глаз, а «сязь» — для рук. «Сязь» — то, чего мы «досягаем», когда тянемся к чему-то, и в чем можем удостовериться на ощупь. Когда апостол Фома, не веровавший своим глазам, прикоснулся пальцами к ранам Воскресшего, они для него стали сязью.

В словах «осязать» и соответственно «сязь» выражена моторно-двигательная сторона осязания — достичь, досягнуть, дотянуться. Возможны и другие обозначения в соответствии со значением таких глаголов, как «касаться», «трогать» и «щупать». Хотя в существующих словарях они обычно представлены как синонимы, очевидно, что они развертывают целый веер разных тактильных ощущений:

«Касаться» — это беглый, мимолетный контакт с предметом, так сказать, кончиками пальцев.

«Трогать» — более продолжительный, вникающий жест, прилегающий к поверхности, движущийся вширь и вглубь, вминающийся в шероховатости.

«Щупать» — более грубый, переминающий и сминающий жест, развертывающий складки, выворачивающий внутреннее наружу, уничтожающий тайну, упраздняющий стыд. Недаром от этого же корня происходят «щупальца» и «щупы» — органы животного и технического, нечеловеческого осязания. В частности, у членистоногих на голове есть особые придатки, называемые «щупиками», на которых расположены осязательные рецепторы.

Онегин был счастлив, когда мог нечаянно «коснуться» Татьяны («Он счастлив, если ей накинет /Боа пушистый на плечо, /Или коснется горячо /Ее руки…»). Он мог только мечтать о том, чтобы «трогать» ее, а «щупать» вряд ли вообще применимо к их отношениям.

То, чего касаемся, можно назвать «касью»; то, что трогаем, — «трожью»; то, что щупаем, — «щупью» … Сколько слов, относящихся к осязанию, еще дремлет, непробужденных, в нашем языке, как дремлет и сама возможность осязательного искусства!

Стебель растения или поверхность камня в его отношении к пальцу — это кась, гладкая, приятная, быстрая на ощупь. Пылающий от жара лоб ребенка или плечо милой женщины — это трожь, тревожная, дрожливая, трепетная, трогательная. У Пастернака лирический герой трогает возлюбленную, «как трагедией трогают зал»: здесь «трожь» перекликается звучанием и корнем с чувством трагедии, с «дрожью».

А изрытая складками и морщинами поверхность, смятая ткань, потрепанная одежда, как при обыске или приставании, — это щупь. Приведем ряд примеров возможного использования этих слов. «Это — не художник, а волшебник: он так рисует предмет, что непросто видишь, а чувствуешь его сязь, как будто пальцы уже бегут по его поверхности».

«Я не посягаю на ее честь, мне нужна ее суть и сязь, чтобы всегда можно было протянуть руку и ощутить ее рядом». «Это была дряблая, болотистая щупь, которая не вызвала в его ладони ничего, кроме брезгливого содрогания».«Мне милее всего кась прохладных травинок в солнечный день и проходящая по всему телу трожь упругого теплого ветра».«Лиля промелькнула в его жизни и навсегда ушла, оставшись в его ладонях гладкой, прохладной касью, которая не успела еще превратиться вгорячую, пронзительную трожь».

Если речь идет о тактильной четкости, выделанности, оформленности вещи, как бы точеной, специально выточенной, можно назвать то, во что мы тычем и утыкаемся, — «тачью». Благодаря родству с английским «touch» (касаться, прикосновение), это слово может быстро привиться в русском языке.

Но и помимо переклички с «touch», в слове «тачь» есть своя, русская точность, оно родственно таким словам с чередованием гласных о/ноль звука/ы/а в корне, как «точный», «точить», «ткнуть», «тыкать», «стачивать», «точный», «точка», «тачать», «ткать», «проткнуть», «утыкаться», — отдаленно того же индоевропейского корня, что и «touch» (откуда, кстати, и «токката», тыкать пальцами в клавиши).

Русские слова с корнем «точ-/тыч-/тач-» как бы выделяют и заостряют то место, которого касается английское touch, затачивают его, уточняют, превращают в точку. Соответственно touch-art, искусство осязания, по-русски так и можно назвать: «тач-арт». Искусство тача «тычет пальчик» в свой предмет — и приглашает посетителя делать то же самое, как бы «затачивать» и «стачивать» экспонат своими касаниями.

Пощупай, какая упругая тачь — так и пружинит. Как туго накачанный мяч. Рай для пальцев! Нет ничего сложнее простого — глины. С этой тачью тебе еще надо поработать. Вот здесь недолеплено, а там получилось жестковато. Это такая божественная сязь и тачь, что хотел бы я на минуту стать слепым, чтобы до конца упиться этой роскошью на кончиках пальцев.

Как назвать произведение тактильного искусства, предназначенное для восприятия только на ощупь? Тактема? Искос (искусство + коснуться)? Слепок (от «слепить» и «слепой»)? Слеп? Лепнина? Лепта (монета в подземном царстве, принимаемая на ощупь Хароном для переправы в иной мир)?

Мы полагаем, что «леп» — самое подходящее разговорное название для произведений осязательного искусства; а научный термин — «тактема» (единица тактильности). Как уже отмечалось, лепота — это «лепная красота», т. е. красота в отношении чувства осязания, связанная с процессом лепки или восприятием лепного произведения. В отличие от красоты, обращенной преимущественно к зрению, «лепота» или «лепость» — красота осязаемая, лепная, лепимая, слепленная, та, что обращается к осязанию и воспринимается на ощупь.

Тогда леп —это не только произведение лепного искусства, но еще и единица лепоты (как единицу красоты можно назвать «один крас»). Количественно ее определить мы затрудняемся, но очевидно (осязатно), что морщинистая кора деревьев и извивы морских раковин таят в себе много лепов, осязательных услад. Да и многолепые барельефы и другие произведения пластического искусства способны не только радовать глаз, но и ласкать ладонь.

Творца такого лепого искусства можно назвать «лепщиком». Соответственно у материала, с которым работает лепщик, должно быть свойство липкости. Глина может быть черствой, твердой, сухой, рассыпчатой, а может быть лепкой, пластичной, упругоподатливой. Суффикс прилагательных «-к-» обозначает подверженность действию, обозначенному глаголом: плавить — плавкий, ковать — ковкий, ломать—ломкий, топить — топкий… Соответственно, лепить — лепкий.

Вот пример употребления этих слов:

Лепы, выставленные в этой галерее, объединяются темами волнообразной поверхности. Среди них выделяются лепы художницы И. — вздутия волн, хребты, завитки, гребешки, а также пузырчатые поверхности, передающие пластику пены, мелкой ряби, речной зыби…

Избегая липкого пластилина и используя преимущественно лепкую глину, можно воссоздать осязательные свойства самых разных поверхностей, исключая, пожалуй, тканевые, ворсистые. Было бы интересно взглянуть на творения талантливой лепщицы при свете дня, что, однако, запрещено законами этого искусства.

Если «лепами» называются вещи, специально вылепленные для осязания, то готовые, преднайденные в природе или культуре экспонаты осязательного искусства можно назвать «трогами». Какое-нибудь перышко, грибочек, бусинка, ракушка, ветка с листиком…

Погруженные во тьму, отделенные перегородкой от посетителя, они сокрыты для всех чувств, кроме одного — осязания. Ты трогаешь их — и они трогают тебя, и в этом смысле они бесконечно трогательны, поскольку невидимы, неслышимые, оставлены на пределе существования.

Им дано только трогать тебя, наружно прикасаться к тебе, а не вторгаться в твое зрение, слух, ноздри, рот, как дано более упорным и проникающим видам чувственного воздействия — «видам» и «звукам», «запахам» и «вкусам». А ведь «трогательное» («умилительное» в обычном значении) — это и есть то малое, низведенное к минимуму, что однако обнаруживает нечаянную силу, значимость присутствия.

Какая-нибудь песчинка, травинка, камушек, ракушка, — а какой замечательный трог, маленький, точечный, острый, как будто новая клеточка или косточка робко просит вживления в твой организм!

Наконец, как назвать воспринимателя такого искусства? Ведь он уже не зритель и не слушатель и, конечно же, не вкуситель и не вдыхатель. Он — осязатель, касатель или трогатель. Причем выбор этих названий определяется жанром самих лепов или трогов, предназначенных для осязания вообще, или для касания, или для трогания в их чувственной специфике.

Вот пример из будущих рецензий — вариация на тему трогания:

«Один из трогов — шелковистый плод, нечто среднее между яблоком и персиком, выставленный сразу вслед за шелком искусственной выделки, — содержит прозрачный намек на происхождение тканей от кожуры плодов, от растительных покровов. Поэтому следующий трог представляет собой сочную ткань, в буквальном смысле льющуюся, прохладную, производящую влажное впечатление, ручьем втекающую в ладонь, хотя на пальцах от нее не остается ни капельки, никаких мокрых следов.

Наконец, пыльца какого-то неведомого цветка трогает вас ощущением невероятно сконцентрированной жизни — тысячи будущих, нарожденных цветков льнут к вашей ладони, обволакивают пальцы. Возможно, этот последний трог представляет собой подделку из цветочной пудры… Хотим подчеркнуть: в отличие от предыдущей выставки, рассчитанной на любителей касания, эта выставка обращена к трогателям, которые ищут долгого, подробного и в какой-то степени взаимного контакта с осязаемым предметом».

Можно ли разложить осязательные ощущения на основные признаки — категории и соответствующие свойства осязаемых поверхностей?

Прилагательные:

гладкий, ровный — шершавый, шероховатый, колючий твердый — мягкий жесткий — нежный плотный — рыхлый

упругий, эластичный — вязкий, податливый

сухой — липкий — клейкий — влажный — мокрый бархатистый — шелковистый — резиновый — металлический…

Глаголы:

осязать — касаться — (со)прикасаться — трогать — дотрагиваться — щупать — ощупывать

ласкать — гладить — тереть — скрести — теребить — щекотать — давить — сжимать — мять — царапать — щипать…

Теперь язык осязания может пополниться следующими словами и лексико-семантическими группами:

Предмет осязания, осязаемая действительность:

сязь, кась, трожь, щупь, тачь

Осязательное искусство, творческая деятельность, связанная с осязанием:

тач-арт, лепота, воосязать, воосязание

Произведения осязательного искусства:

леп, трог, тактема, тач-объект, тач-экспонат

Свойства эстетических осязательных объектов:

лепкий, лепкость, многолепый

Создатели осязательного искусства:

лепщик, лепщица, тач-артист, тактильный художник

Реципиенты осязательного искусства:

осязатель, касатель, трогатель.

Плотское знание

Почему человек вообще стремится к знанию? Есть два основных стимула знания, помимо знания как такового, составляющего область науки: знание приносит власть и знание доставляет наслаждение. В первом случае знание об объекте используется для его подчинения, инструментального овладения.

Во втором случае знание позволяет слиться со своим объектом, стать с ним одним целым. Углубление, погружение, проникновение — все эти синонимы познавательных действий связаны с понятием «быть внутри» изучаемого, тогда как знание, используемое для манипуляции и эксплуатации объекта, предполагает внешнюю позицию знающего по отношению к нему.

Есть знание проникающее, участное, и есть знание о (т)страняющее. Зрительное знание способствует отстранению, как в случае подробного разглядывания или тайного подглядывания, когда изучающий взгляд избегает встречного взгляда, хочет остаться неотвеченным, неувиденным.

Участность осязающего знания, то есть степень слияния со знаемым, такова, что дарит наибольшее наслаждение. Можно предположить, что всякое участное знание более или менее бессознательно движимо желанием слияния и наслаждения и в этом смысле стремится перейти в осязание, достичь слитности с осязаемым.

Особенно это относится к тому пределу участного знания, который называется вера, поскольку она стремится к полному единению с тем, во что верит, и в каком-то смысле может быть названа духовным осязанием. Первое послание Иоанна Богослова начинается такими словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни…».

Здесь дана точная градация восприятий:

слышать — можно издали, звук приходит от неизвестного, незримого, находящегося за горизонтом или физически неодолимой преградой;

видеть — ступень приближения, достоверности, поскольку предполагает нахождение видимого в одном пространстве с видящим, возможность прямого отношения между ними;

и, наконец, осязать — полное вхождение в явь, непосредственное взаимодействие между осязающим и осязаемым.

Сходно говорит и сам Иисус, являясь своим ученикам по воскресении: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лука, 24:36).

Также и Фоме, не верившему в воскресение Иисуса, была дана возможность не только его видеть, но и осязать его раны и ребра, чтобы обрести полноту веры. «…Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего-моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Иоанн, 20:24).

Вера сродни осязанию, ибо признает превосходство того, что хочет познать, и потому стремится слиться с этим превосходящим, стать частью его.Плотское знание, в библейском смысле этого слова, должно стать частью эпистемологии, поскольку именно в любовном слиянии с другой плотью знающий соединяется с тем, что он познает, а это — предельный, решающий пункт всей науки о познании.

Познание разрешается в наслаждении, и самонаслаждение есть ступень углубляющегося знания, снимающего в этом процессе свою отчужденность от предмета. Наслаждение переступает саму границу знания, переходящего в событие со своим предметом.

Как пишет автор новейшего комментария к Торе И. Ш. Шлифман в связи с выражением «Адам познал Еву», «из этого эвфемизма следует, что процесс познания представлялся слиянием познающего с познаваемым объектом; в особенности это существенно, когда речь идет о познании людьми Бога».

Знаменательно, что еврейский глагол «яда» (познать), который употребляет Книга Бытия для обозначения супружеской близости, никогда не применяется в Библии к родовой жизни животных. «''Яда» — это значит «nosse cum affectu et effectu» (познать всею силою любви и полностью, окончательно)", — пишет известный гебраист Франц Делич.

Вот почему и «Песнь Песней», история плотской любви Соломона и Суламифи, приобретает иносказательный, точнее, дополнительный смысл отношений между Богом и человеком. «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь… она — пламень весьма сильный».

В иврите превосходная степень пламенности передана словом «salhebetya», что буквально означает «пламя Яхве». Плотское знание — любовно-участное, оно ставит на плоть огненную печать, оттиск, оно погружает вглубь знаемого и дарит величайшее наслаждение.

Тело-сад

В «Песни песней» жених поет: «Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблоков…».

Грудь — нескончаемая услада осязанию, потому что из одной округлости восстает другая, из большого холма маленький холмик — и один можно вдавливать в другой или выдавливать из него. Сосок торчит — и вминается, и чем больше его щекочешь, погружая в грудь, тем острее и напряженное он восстает из груди, гордый и непокорный.

Такова вся грудь — вдавливается и выдавливается из-под пальцев, обминается, обволакивает, как тесто, и собирается в упругий шар, приманка и недотрога. Тронуть ее — значит вызвать сопротивление себе, упругое противодействие, надменное взбухание и отвердение, которое тут же расступается и заманивает в себя, прячет в себе, чтобы опять набухнуть и расправить свою полную окружность.

Чем больше трогаешь сосок, вминаешь его в грудь, тем тверже он распрямляется под твоим пальцем, вспухает, перекатывается под ладонью, западает между пальцами. Самое упоительное — раздразнить его, восставить, оттянуть, твердой ягодкой перекатывать между пальцами одной руки, пока другая погружается в нескончаемую мякоть уже не передней ягодки, а задней «ягодищи».

Удивительно это накручивание окружностей в женском теле — ягодиц (бугров, холмов, возвышенностей), плодов (яблок, груш, персиков) и ягодок (земляник, смородинок, малинок): зада, грудей и сосков. Причем маленькие окружности растут из средних, а большие — с противоположной стороны, так что можно эти кружения и завертывания бесконечно чередовать друг с другом, пальцем вминая ягодку, ладонью сжимая плод, а другой рукой бродя по ягодищам, вминаясь и утопая в них.

Передние округлости круглятся друг на друге, позволяя как бы ввинчиваться в них, округло охватывать их, вмещать их в ладонь и вмещать меньшую округлость в большую, сосок вдавливать в грудь и выбирать из груди, постоянно меняя порядок ввернутостей и выпуклостей, вхождений и исхождений, окружений и окружаемостей.

И при этом вжиматься в грудь своей грудью, щекотать соски своими сосками, упруго прикасаясь твердыми окончаниями, недотрогами к недотрогам, чувствуя напряжение и выпрямление во всем своем теле от этого прямого, точечного совпадения соска с соском, точного наложения тел, по которым от замыкания в родственных точках как будто начинает бежать ток.

В «Песни песней» невеста поет: «Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его». В женщину входишь, как в сад, отягощенный плодами. Это царство округлостей, спелостей, упругостей, сочностей, которые просятся на язык, хотят быть ощупанными, смятыми, раздавленными.

В Библии образ женщины постоянно соседствует и метафорически перекликается с образом сада. Как только Господь поселил человека в саду и позволил ему вкушать плоды со всех деревьев, кроме одного, — так сразу же появляется женщина, помощник человека по саду, как бы сгущение сада в плодовости и ягодности ее тела.

Живое древо жизни. «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать и хранить его… И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему». (Бытие 2:15, 18).

Неудивительно, что и плод с Древа Познания добра и зла первой срывает женщина, подобное тянется к подобному, а затем уже «дала также мужу своему, и он ел». Ел плод из рук жены, а может быть, и плод с тела жены — и тогда открылись у них глаза, что оба наги. Женщина — это сад в образе тела, цветущий, плодоносящий, «сад радостей земных».

Может быть, именно поэтому прикосновение к самым упругим и сочным плодам этого сада вызывает чувство забытого рая, таяния границы между плотским и душевным, о чем проникновенно сказано в повести И. Бунина «Митина любовь»: «В книгах и в жизни все как будто раз и навсегда условились говорить или только о какой-то почти бесплотной любви, или только о том, что называется страстью, чувственностью.

Его же [Митина] любовь была не похожа ни на то, ни на другое. Что испытывал он к ней? То, что называется любовью, или то, что называется страстью? Душа Кати или тело доводило его почти до обморока, до какого-то предсмертного блаженства, когда он расстегивал ее кофточку и целовал ее грудь, райскипрелестную и девственную, раскрытую с какой-то душу потрясающей покорностью, бесстыдностью чистейшей невинности?».

Любовь-кольцо. Предлог «в» и кружево тел

В классической философии (Декарт, Спиноза, Лейбниц) сложился образ «великой цепи бытия», которая непрерывностью сцеплений ведет от несовершенных творений к более совершенным и к самому Творцу, так что невозможно изъять из этой цепи никаких слабых или посредствующих звеньев — они нужны для полноты мироздания.

Предлог «в» помогает нам более буквально и вместе с тем концептуально истолковать этот образ, поскольку он описывает модус, каким одно звено сцепляется с другим: одновременно охватывая и охватываясь. Всё во мне, и я во всём. Мир в сознании, и сознание в мире. Мужское в женском, и женское в мужском.

Китайская эмблематика начал Инь и Янь, земного и небесного, женского и мужского, — восточный вариант «великой цепи бытия», изобразительный иероглиф того, что обозначает предлог «в». Женский темный кружок вписан в мужское светлое поле, а мужской светлый — в темное женское, и вместе они, обнявшись, образуют круг.

В переводах китайской классики соединение мужчины и женщины передается одним словом: «сплелись». Сплестись — значит взаимно обвиться, обхватить друг друга, т. е. одновременно быть внутри и вовне. В этом — осязаемая фигура бесконечности. И в этом же источник бесконечно множимого наслаждения.

Обнимать и вбирать в себя то, внутри чего сам находишься. Быть внутри женского — и окружать его собою, оплетать руками и ногами, растягивать свое тело до полного окружения и замыкания в себе женского. (Кстати, сами русские слова — «окружение», «обнажение», «глажение», «скольжение» своим выразительным звучанием как бы вбирают в себя женское).

Здесь возникает лингвистический вопрос, поднятый американской исследовательницей Андриа Дворкин. Хотя мужской член, проникая в женское лоно, присваивается им, упруго и мускулисто сжимается, однако принято говорить, что «мужчина овладевает женщиной».

Дворкин считает это выражение неправильным — скорее, женщина овладевает мужчиной, поскольку охватывает его собой. Но в том-то и суть сплетения, что двое овладевают друг другом: обвивающий, «владеющий», оказывается одновременно и обвиваемым и владеемым. Я в тебе, и ты во мне. Влагание — и облегание.

Любовь есть осязательный Абсолют, когда не только я осязаю другого всем своим телом, но и осязаю себя сквозь него, свое пребывание в нем. Недаром новобрачные обмениваются кольцами — они и в постели будут кольцевать друг друга, входить друг в друга.

Как сцепляются кольца, как сцепляются пальцы, как кольцо садится на палец. Кольцо жениха на пальце невесты — это прообраз того, как ее тело будет окольцовано его телом. И наоборот, жених сажает на свой палец кольцо невесты, как будет насаживать на себя ее лоно, ее бедра и ягодицы, охватывать себя ее раздающейся плотью.

Предлог «в» имеет самое прямое значение для понимания сущности любви, которая как бы сплетает любящих, влагает их друг в друга и обвивает друг другом. Любовь — это «в» как отношение двух тел и двух личностей, состояние их взаимовключенности. В этом смысле «великую цепь бытия» можно истолковать как любовный взаимоохват всех ее звеньев.

Причем любовь — это «в» не как статическое «где», а как динамическое «куда», сила влечения, точнее, вовлеченности. Любящий хочет быть внутри любимого и одновременно объять его и замкнуть в себе — окружить собой окружающее себя. Любящие сплетаются, как колечки в самой букве «в».

Самое большое наслаждение — охватывать то, что охватывает тебя: охватывать руками упругие бедра, оцепившие твою шею, или охватывать ладонями тугие груди, в которые погрузился лицом, или полными пригоршнями охватывать крутые, выпрыгивающие из ладоней ягодицы и вдавливаться в их мякоть вплоть до осязания собственного «ярого яра», ловить в дрожащей ягодичной плоти раскаты его упругих толчков во влагалище.

То же самое охватывание и сплетение происходит в поцелуе, когда губами захватываешь и втягиваешь в себя ее язык — и одновременно своим языком проникаешь в полость ее рта…Любовная борьба мужского тела с женским — это непрерывный ряд взаимных кольцеваний, так что объемлющее становится объемлемым и наоборот. Какая бесконечность охватов и перехватов, как играет между нами предлог «в»!

Если его ладони лежат на ее ягодицах, облепляют их дрожащее месиво, прилипают к их округлой поверхности, влипают и погружаются в них, выталкиваясь и вновь погружаясь; и если он в это время пребывает в ней, пронзает ее насквозь, так что плавные толчки, которые сотрясают ее ягодицы, передаются обратно его чувствилищу, и оно скользит во влагалище, испытывая встречные толчки ее ягодиц, от которых упругие волны расходятся по всему его телу, — то это такой предельный опыт, дальше которого мы ничего не можем объяснить, ибо он объясняет себя.

Это начальный набор тактильных понятий, или чувственных аксиом, из которых выводятся все дальнейшие теоремы познания. Невозможно объяснить, почему взаимоохват мужского и женского создает наслаждение, потому что этот опыт как раз и называется наслаждением, все другое, только метафора, перенос значений.

Взаимность перехватов определяется упругостью тел, впускающих и одновременно выталкивающих друг друга, т. е. постоянно играющих с отношением «в» — вмещения и вмещенности. Упругость есть осязательное выражение закона «действие равно противодействию», но равенство не статическое, а динамическое, т. е. серия вторжений-выталкиваний.

Это упружение и образует динамику плотского наслаждения. Так, ощупываются, едва осязаясь, плавные начала грудей, чтобы постепенно наращивать их округлость в гладящей ладони, чтобы их зрелая полнота распирала ладонь и напрягшимися сосками вырывалась наружу, щекотала промежности пальцев, необоримая в моменты наибольшего сжатия.

Или пальцы, едва касаясь, обводят полную окружность бедра, самой мимолетностью касаний означивая для себя его неприкосновенность, неприступность этой таинственной плоти, — чтобы тут же сильно вторгнуться в нее, полной пригоршней зачерпнуть в себя ее мякоть, испытать до конца ее податливость и упругость. У плотского знания есть своя игровая логика, которая отражает соотношение открытого и закрытого, податливого и неприступного.

Самое упругое — груди, ляжки, ягодицы — это и самое «эротогенные» места во взаимном охвате тел. Твердое и мягкое сами по себе чувственно не интенсивны, поскольку одно только сопротивляется, другое только впускает. Упругое же и впускает, и сопротивляется одновременно, поэтому позволяет в наибольшей степени ощущать себя через другое и другое через себя.

Способ повышения наслаждения — многократное окружение плоти плотью, касание и сжатие себя в другом. Его ладони сотрясают ее ягодицы, и это сотрясение передается его чувствилищу, которое, в свою очередь, упруго наполняя ее влагалище, передает толчки ее ягодицам, сотрясающим твои ладони.

Множимость самоосязания в другом и через другого — это повышение уровня реальностей, проходящих через меня. Я осязаю — значит, я существую. Я осязаю другого, осязающего меня, осязающего его, осязающего меня — существую вдвойне, втройне…

Осязаю плоть другого, взволнованную моею плотью, осязаю волнение другой плоти как отдачу и отзвук своего волнения. Все это повышает ощутимость и саму бытийность нашего взаимного бытия. Может быть, наслаждаться — это и означает существовать вдвойне, втройне, т. е. превратить существование в переходный глагол, существовать само существование. Теперь мы способны быть само бытие. Мы любим = мы существуем друг друга.

Тактильное поле. Волновая теория наслаждения

Наслаждение — это постоянное изменение тактильных полей, точек соприкосновения, линий прилегания. Чем больше одновременно включенных тактильных точек и чем ощутимее они соотносятся друг с другом, тем сильнее наслаждение. Одной ладонью он осязает ее грудь, а другая лежит на ягодице, но суть в том, что его ладони еще и осязают друг друга через упругое сжатие-разжатие ее плоти, которая волнообразно то смыкает, то разъединяет его с самим собой.

Из плотского опыта вырастает волновая теория осязания и наслаждения. Осязание — непросто частицы тела, приходящие в соприкосновение, но вся плоть как проводник этих соприкосновений, посредник между ними. Все точки двух взаимообъемлющих тел оказываются связаны, соотнесены этой текучестью распространяющейся волны.

И то же самое происходит с моим собственным телом, которое становится как бы влажной стихией, передающей волновые толчки и удары через всю свою упругую толщу, из конца в конец. Входя в ее влагалище, одновременно ощупывать твердость ее колена…

Такая «распорка» ощущений, их раздвоение — способ вобрать и пережить остроту каждого. Стремительное скольжение в открытость, мягкость и влажность — и вместе с тем упирание ладонью в то, что встает поперек. Наибольшее проникновение и наибольшее сопротивление, а между ними — наибольшее наслаждение.

Стратегия наслаждения — все время искать оппозиции и контраста главному движению, чтобы не переставать удивляться ему, испытывать его свежесть, действенность, остроту. Острота — концентрация ощущения в одной точке тела, но для этого нужно переживать нечто иное в другой точке, чтобы создавалась некая разность потенциалов и разрядка энергий между ними.

Учебники и пособия, описывающие разные позы и способы соития, все еще находятся на уровне «корпускулярной» теории наслаждения как ощущения дискретных тел или частей тела. Но наслаждение — это волна, которая проходит через все тело, ударяет одновременно в разные его края.

…Прижаться к ней сзади, обхватить руками ее бедра, сжимать, разжимать, прижимать к груди эти полные охапки подрагивающей, напряженной ляжечной плоти; ладони поместить в промежности, облепить их, прилипнуть к их растопленному скользкому ледку, ласкать гладчайшую, чуть припухлую, влажноватую кожу у входа во влагалище; щекой прижаться к ягодицам, утыкаться в них ртом, покусывать, заглатывать, захлебываться их щедрой плотью…

Топология наслаждения — это не дискретная, а континуальная топология. В наслаждении тело становится плотью, т. е. континуумом, все точки которого связаны непрерывностью переходов, пульсаций, резонансов. Теплая осязательно-мышечная волна может быть поднята с какого угодно изгиба, линии или точки — от пальца, плеча, губ, колена, — но потом она распространяется во все стороны и достигает других берегов.

Так, возникает ощущение топологической связности моего тела с другим, непрерывного круговорота теплых касаний и упругих давлений между нами. Обычно части моего тела глухи и немы друг к другу, и только через другое тело я могу по-настоящему осязать самого себя. Я ощущаю связь своего бедра и плеча через их включенность в простирание другого тела, от ее плеча к ее бедру, с которыми я соприкасаюсь.

Это и есть чувственно самое «интересное»: мое между бытие (inter-esse), полагание другого между собой и собой. «Расстояние между тобой и мной — это и есть ты», — так выглядит топология любовного пространства у поэта Ивана Жданова. Но столь же верно и то, что «расстояние между мной и тобой — это и есть я».

Для понимания волновой природы наслаждения стоило бы привлечь те парадигмы знания, которые когда-то были отброшены развитием «нормальной» науки, но остаются на обочине, поджидая очередного крутого поворота в науке, чтобы заново в нее вписаться.

Такова теория «животного магнетизма», или месмеризм — учение Франца Антона Месмера (1734−1814) об оздоровляющих флюидах, или энергиях, передающихся через прикосновение. «Каждый касается кончиков пальцев своего соседа, чтобы мнимый ток, усиливаясь при прохождении от тела к телу, пронизал весь благоговейно замерший ряд».

По свидетельству астронома Байльи (Jean-Sylvian Bailly), одного из членов высоко учёной комиссии, созданной Французской Академией в 1784 г. для изучения животного магнетизма, нигде он не проявлялся так наглядно, как в женщинах. Подвижность женских нервных окончаний поразительным образом превращала их тела в одно слитное целое: «Можно сказать, что касаясь их в одной части, одновременно касаешься их повсюду… Женщины… подобно звучащим струнам, совершенно настроены на согласное звучание».

Если верить таким свидетельствам «магнетической» природы женской чувственности, то волновую теорию наслаждения пристало бы создать именно женщине. Самое большее, на что способны мужчины, — это «Камасутра» Ватсаяны или «Ars amatoria» Овидия, где расписаны позы и приемы для извлечения наибольших услад, но сама дискретная, перечислительная, «по пунктам» манера мышления препятствует пониманию волновой природы наслаждения.

Поверхность и глубина

Устоявшийся предрассудок, будто сущность вещей скрыта в глубине, заставляет относиться к поверхности с пренебрежением. По сути же, поверхность есть глубина во взаимоотношении тел, глубина их прилегания и приникания друг к другу. Каждая поверхность становится глубиной, как только между двумя существами возникает общность, влечение, интерес.

«Интерес» ведь и значит — быть внутри и между (inter-esse). Как ни парадоксально, осязание — самое глубинное из всех межчеловеческих чувств. Кожа пребывает в самом сердце любовного слияния, тогда как сердце, легкие и другие внутренние органы оказываются на периферии этого двуединого существа.

Поскольку мы постоянно обращены к кому-то вне себя, влечемся, относимся, взаимодействуем, можно сказать, что кожа есть физиологическая периферия человеческого тела и вместе с тем его сенсорный центр.

Вот как это происходит в романе Людмилы Улицкой «Медея и ее дети» (между Валерием Бутоновым и наездницей Розой): «…Непостижимо было, как удалось этой тщедушной девчонке, такой горячей снаружи и изнутри, погрузить его в себя до такой степени, что он казался самому себе тающим в густой сладкой жидкости розовым леденцом, а вся кожа его стонала и плавилась от нежности и счастья, и всякое касание, скольжение проникало насквозь, в самую душу, и вся поверхность оказывалась как будто в самом нутре, в самой глубине».

Вся поверхность оказывалась в самой глубине… Плотское знание обнаруживает именно нераздельность поверхности и глубины, поскольку осязание углубляется в глубину через поверхность, не покидая ее. Зрение обречено на знаковый дуализм видимого и невидимого: видимое образует план означающих, а невидимое — план означаемых.

Поскольку для осязания поверхность не является знаком, но непосредственным источником ощущения, устраняется сама дихотомия поверхности и глубины, означающего и означаемого. Ощущение гладкости или шершавости, доставляемое поверхностью тела, переходит в ощущение упругости, мягкости, гибкости, полноты, выплывающих из его глубины.

Собственно, теплота, упругость, мягкость — это свойства и поверхности плоти, и ее глубины, точнее той особой «наполненности», которая открывается нашему осязанию в непрерывности перехода от поверхности к глубине. Например, упругость — это свойство осязаемой поверхности вдавливаться в «свою» глубину и обнаруживать ее осязанию, одновременно оставаясь неприступной и выталкивая на свою поверхность то, что в нее углубляется.

Разумеется, и осязательный контакт сам по себе не дает никаких гарантий межличностной глубины отношений. Здесь приходит на память стихотворение А. Ахматовой «Вечер» — о неразделенной любви:

…Он мне сказал: «Я верный друг!»

И моего коснулся платья;

Как непохожи на объятья

Прикосновенья этих рук.

Так гладят кошек или птиц,

Так на наездниц смотрят стройных,

Лишь смех в глазах его спокойных

Под легким золотом ресниц…

У каждого прикосновения есть своя мера глубины, обоюдно согласованная или несогласованная, желанная или нежеланная, своя подразумеваемая адресность. Завышение или занижение этой меры может привести к оскорблению или обиде. Когда к влюбленной женщине прикасаются ласково-рассеянно-поверхностно, как к милой домашней зверюшке, она чувствует себя глубоко уязвленной, именно потому, что ее глубина остается невостребованной.

И напротив, когда порывистым или проникновенным жестом от нас требуют глубины, которой мы не в состоянии дать, разделить, мы внутренне сжимаемся и отшатываемся. Кожа — поле самых напряженных взаимодействий двоих, неровно бьющееся сердце этого двойного мира, которое то замирает и леденеет, то горячеет и обливается кровью.

Прикосновение необязательно сближает, оно может и отчуждать — силой удара, отталкивания, застывания-омертвения. Суть в том, что осязанием драматически заостряется, возводится в высшую степень интенсивности каждое из возможных межличностных отношений.

То, что к зрению относится лишь метафорически: пронзающий, рассекающий, острый, режущий, гладящий, ласкающий, льнущий, цепкий, хваткий, колючий, отталкивающий взгляд, — в осязании действует буквально и доподлинно. Недаром зрение, хотя и составляет основной источник нашей информации об окружающем мире, заимствует у осязания свои самые драматические эпитеты, вроде вышеупомянутых.

Именно потому, что поверхность тела дана осязанию своим непрерывным перерастанием в глубину, здесь так чувствительно переживается их разница и ошибка взаимоподмены, когда к глубине относятся слишком поверхностно, а от поверхности хотят слишком глубокого раскрытия.

Вдохновенно любовное (немеханическое) плотское сближение состоит из чередования разных осязательных действий и состояний: от скольжения, глажения, трения о поверхность до сжимания, вдавливания, вминания, проникновения в глубину.

Между этими уровнями плотского познания нет знакового дуализма, нет закрепления границы между поверхностью и глубиной как между видимым означающим и скрытым означаемым, которое требует расшифровки, интерпретации, ментальной реконструкции.

Плотское познание устанавливает бесконечные степени и оттенки различия между поверхностью и глубиной, но не противопоставляет их друг другу, не разделяет эпистемологической преградой. Напротив, вся игра этих осязательных различий позволяет познанию стать наслаждением, то есть постепенным, проходящим через все степени близости, слиянием познающего с познаваемым.

Близость и даль

Один из самых прозрачных и устойчивых эвфемизмов для половой любви — «близость». Но, как это часто бывает, заменяющее выражение само оказывается незаменимым свидетельством какого-то первичного смысла. Близость — это особое качество бытия-с-другим, когда он (а) образует горизонт всех других вещей.

Если видишь что-то за ее плечом, то это «что-то» оно выступает на фоне ее плеча и несет на себе его отсвет, его полутень. Обычно все окружающие нас фигуры выступают на фоне объемлющего их горизонта, который мы называем «миром» или «реальностью».

Даже самые значимые для нас фигуры — родителей, друзей, любимых писателей и мыслителей — все-таки объемлются этим горизонтом «объективного сознания»: мы смотрим на них и одновременно мимо них, как бы соразмеряя их со всем объемом бытия, который вырастает из-за них и их окружает.

Близость — это вхождение в горизонт другого, так что он становится и в прямом, и в переносном смысле горизонтом моего восприятия, объемлет собой все, что я вижу и чего касаюсь. «Любить — это не значит смотреть друг на друга, любить — значит вместе смотреть в одном направлении», — заметил Антуан де Сент-Экзюпери.

Но скорее, любить — это стоять вполоборота друг к другу и видеть, как линия горизонта переходит в профиль возлюбленной, как они дочерчивают друг друга.Было бы ошибочно исключать из области близости зрение и слух, но сами они перестраиваются в зоне прикосновения, укорачиваются до расстояния вытянутой руки.

Мы видим и слышим близкое, т. е. доступное прикосновению, совсем иначе, чем-то, что может быть воспринято только зрением или только слухом. Зрение, втянутое в орбиту осязания, становится «близоруким», то есть воспринимает на расстоянии руки, а все другое для него, как и для слуха, расплывается, превращается в смутные пятна, отсветы и отголоски близкого лица и тела, то есть перестает быть самостоятельным источником чувственной информации.

В состоянии близости есть некая ослепленность и оглушенность, зато предельно заостряются контактные ощущения, особенно осязание и обоняние.Когда мы идем по улице, осязая под ногами асфальт, разглядывая здания, слыша людские голоса и шум машин, вдыхая запахи бензина и продающейся с прилавков снеди, каждому органу чувств задан особый, только ему доступный предмет.

Таково состояние удаленности. В состоянии близости образуется избыток разных ощущений, которые не порознь воспринимают по-разному им доступные предметы, а перекрывают друг друга, так что мы видим, слышим, вдыхаем, вкушаем и осязаем одно, близкое нам, единственное для нас.

Происходит как бы взбивка ощущений, их консистенция становится более плотной в результате наложения друг на друга. Отсюда некоторое раздвоение: ощущение предельной реальности и одновременно нереальности всего происходящего. Реальность задается именно обилием и разнородностью ощущений, соединенных в одном существе, в фигуре близкого, так что каждое ощущение подтверждает и усиливает достоверность другого.

Но именно это сгущение реальности до чрезвычайно плотной чувственной консистенции создает ощущение нереальности, поскольку мы привыкли находиться в более разреженном мире, где ощущения разнятся друг от друга и обращаются на разные предметы.

Реальность уплотняется до такой степени, с какой мы привыкли ощущать свое собственное тело (включая его запах и звук своего голоса), тогда как обычно, оно выступает как горизонт субъективности, через который мы пытаемся прорваться своими органами чувств.

Таким образом, в состоянии близости как бы исчезает объективное и субъективное, линии ухода от себя обращаются в линии прихода к себе. Эта обращенность всех органов восприятия на тело, как бы удвоенное близостью с телом другого, составляет главную парадоксальность того «ввернутого», «полуутробного» пространства, в котором мы неожиданно оказываемся.

Одновременно, поскольку мы и видим, и слышим, и осязаем, и обоняем близкое существо, каждое из этих ощущений, подтверждаясь и продолжаясь другим, становится половинчатым, не доводится до конца. Мы как бы полувидим, полуосязаем, полуслышим, находимся в растворенном состоянии чувств, ни одно из которых не достигает той резкости и отчетливости, которой требует от нас отдельный предмет.

Взгляды и касания переходят друг в друга, и то, что начато как взгляд, кончается как прикосновение, то есть происходит непрерывный перевод каждого ощущения на язык всех других. Если же они переводятся на язык слов, то состояние близости приглушает их до шепота. По сути, все наши внешние ощущения в состоянии близости становятся шепотными, т. е. также относятся к обычным далевым ощущениям, как шепот к крику или громкому голосу.

Дрожь желания, мука наслаждения

Метасексуальная рефлексия и фантазия разрушает то, что создает — эротическую напряженность. Желание умирает, как только включается в цепь рефлексивных отсылок. Нельзя кормить желание отвлеченными образами соблазна, воображаемыми или припоминаемыми сценами. Это пища, посыпанная толченым стеклом: желание судорожно, насыщается — и тут же издыхает.

Вместе с тем очевидно, что эротика есть именно метасексуальное желание, которое никак не может ограничиваться физической данностью тела, но смотрит на него со стороны или с высоты, «как души смотрят с высоты на ими брошеное тело» (любовный опыт в каком-то отношении может быть сближен с посмертным).

Само состояние тела в момент желания глубоко драматично и противоречиво, поскольку оно ведет диалог не только с другим телом, но и с самим собой. Тело испытывает прилив и отлив энергий, как будто они от него не зависят, — нечто подобное переживается в творчестве, когда прилив и отлив вдохновения происходит как будто вне усилий самой души и даже вопреки им.

Ни в каких других состояниях человек так близко не подступает к тайне живого, которое колеблется в нем, точно пламя под наплывами воздуха. В обычной жизни, когда человек мыслит, действует, совершает какую-то работу, его поступки более или менее соразмерны его усилиям, и лишь через большой промежуток времени может выясниться, что работа завела его не туда, что в решении теоремы содержалась ошибка, что история движется в обратном направлении и т. д.

Повседневность, в мелких дозах своих полезных дел и направленных жестов, лишена иронии. Лишь в любви и вдохновении человек впрямую соприкасается с иронией каких-то других состояний в себе, которые не согласуются с его побудительными мотивами. Каждый миг обнаруживается его неравенство себе, посторонняя сила и посторонняя слабость, играющие в его теле.

Человек следит за своим любовным телом или творческим сознанием, как за играющей волной или языком пламени, — и почти столь же мало владеет ими.В эротическом опыте все так дрожливо, трепетно, волнисто, что в случае какой-то искусственной стимуляции, даже простой фантазией, тем более фетишем или прибором- «любильником», велика опасность на чем-то застрять, запасть на какой-то идее, образе, приеме, — и оцепенеть, утратить живой пульс наслаждения.

Там, куда прилагаются усилие и воля, образуются зоны слабости, импотенции. Ирония желания в том, что оно желает себя, тащит себя вперед — и при этом совершает подмену, поскольку желаемое желание также перестает желаться (овнешняется), как осознанная мысль перестает думаться.

В человеческое желание (а только человек и способен желать) встроен механизм пробуксовки; желание желает — и разжалывает — само себя. Желание не может быть искусственным, но и естественным оно не может быть: оно себя подгоняет, подзуживает, подстегивает.

Наслаждение — шипучая игра пузырьков, и стоит как-то напрячь, уплотнить наслаждение, как из него уходит воздух, оно испускает дух.В эротике есть мука наслаждения как творчества, вымучивание несуществующего двойного тела. Невозможность полного слияния — главная тема наслаждения.Важно выделить в наслаждении тему, о чем оно, а не только «чем» оно; тематизировать и даже проблематизировать наслаждение.

Мы наслаждаемся телом другого и печатью своего тела в нем, и при этом наслаждаемся о том, что между нами создается новая плоть, что мы ее вылепливаем из себя, что каждый миг решается, какой она будет: между какими краешками наших тел, какой ладонью и чьей коленкой, чьим ртом и каким пальчиком произойдет сгущение этой новой, мгновенно создающейся, вольно колышущейся плоти.

Галатея сначала лепится, а потом уже Пигмалион в нее влюбляется. Здесь все наоборот — сама плоть двойного существа лепится влюбленностью. Между тобою и мною образуется новое ты-я, иное, в чувствуемое существо, создаваемое здесь и сейчас, когда бедра вминаются в бедра, грудь упирается в грудь и соски в соски, образуя как бы завязи двуединого тела.

Наслаждение творит — выстрадает небывалое, приобретает художническую мощь, окрыляется воображением. Это уже не та фантазия, которой мы подчас подгоняем свое желание. Это немысленные образы роскоши, разврата, каких-то немыслимых красот и наготы, вожделенных когда-то тел и их особо желаемых образов-обрезков, просмотров, промельков оголившегося бедра, выглянувшей груди.

Это чувственная роскошь и полнота, которая здесь и сейчас творится наслаждением. Желание превращает маленькую грудь, сморщенный теребимый сосок в мучительное предвосхищение воспрянувшей полноты, упругости, раздающейся округлости, которой нет в данности тела, но которую желание вызывает, вымучивает, «выскребывает» из нее (желание можно олицетворить зверем, скребущим песок).

Нигде в мире нет такой округлости и упругости, как та, что создается под рукой мужчины, ласкающей грудь женщины. Но где творческая мощь, там и творческие муки. В каждом наслаждении есть свой мучительный краешек, свое колющее острие, своя проблема, которая решается — и не может быть решена, на смену ей приходит иная.

Я говорю не об эротических упражнениях на тему поз, актов и т. д., — это механика наслаждения. Но в самом чистом и беспримесном наслаждении есть постановка на край, скольжение по краю, экспериментальность, поссибилизация. Я пробую быть без себя, «отдаваться», взамен получая еще большего себя, еще более ощутимое «Я».

Наслаждение — это не состояние, а опыт в обоих значениях этого слова: переживание и эксперимент, экспериментальное переживание.В плотском знании выдвигается категория поиска, касания, ощупывания, которая развертывает целый веер осязательных возможностей.

В отличие от традиционных эпистемологических категорий — «понятие», «concept», «Begriff», — которые требуют «понятия», схватывания предмета, ощупывание — это пробное, испытующее обращение с предметом, серия касаний, объемлющая его в разных проекциях. Плотское знание не понятийно, а касательно, оно не схватывает и не присваивает, а сжимает и разжимает, отпускает на волю.

Есть язык для обозначения переключений и усилений в человеческом существе. «Сердце облилось кровью». «Кожа покрылась мурашками». Нечто подобное постоянно происходит и в соитии, но для этого нет языка. Как будто «яички облились семенем» — такая горячая волна вдруг подхватывает изнутри, какой-то спазм, маленький неокончательный оргазм, как при переключении скорости мотор чуть захлебывается, «обливается горючим».

Перехват и сжимание семенных протоков? Волнуемый временем прообраз вечности как единого мига — выброса себя в иное. Предварение не большого, а маленького взрыва (не big bang, a «bit bang»), но все же такого, каким создается человек — вселенная?

«Я вскипел и всплеснулся, укромно и сладко, всего лишь прижавшись к ней, лелея в чаше одной ладони ее маленький крепкий задок, а другой ощущая лирные струны ребер… Моя хватка вдруг ослабела с внезапностью сна или паруса, потерявшего ветер».

Нельзя это описать «объективно», «научно». Это дано пережить только изнутри своей кожи, своих мускулов, своего семени. В этом незаменимость гуманитарного и философского языка, который непереводим на технический и научный язык, поскольку ощупывает мир, каким он положен внутрь тела и сознания.

Химия эроса

Что если адреналин, или фенилэтиленамин, выделенный из крови страстно влюбленных в 1996 году группой биохимиков США, или какой-нибудь другой гормон и в самом деле содержит в себе все то, что мы воспринимаем как любовь, — вплоть до определения, почему мы влюбляемся в синеглазых или черноволосых?

Иными словами, любая эмоция есть лишь наше личное переживание той или иной химической формулы или комбинации хромосом. Нобелевский лауреат биохимик Фрэнсис Крик, сооткрыватель (с Дж. Уотсоном) двойной спирали ДНК, так начинает свою книгу «Поразительная гипотеза: Научный поиск души»:

«Поразительная Гипотеза состоит в том, что „Вы“, ваши радости и печали, ваши память и устремления, ваше чувство собственной личности и свободной воли, — все это фактически не более чем способ действия обширного собрания нервных клеток и их ассоциированных молекул.

Как сказала бы Алиса у Льюиса Кэррола, „вы не что иное, как пачка нейронов“».Иными словами, вся этика и психология, все, что мы называем душой и духом, гармонией и гением, есть лишь эманации нейронов и генов, их субъективное переживание.

Ф. Крик противопоставляет свою научную теорию души как «пачки нейронов» и даже «электронных проводящих путей» ее религиозному и психологическому пониманию. Книга завершается проповедью-опровержением Ф. Крика строки Псалмов: «Славлю Тебя, потому что я страшно и дивно устроен», — биохимик полагает, что псалмопевец «имел только косвенный взгляд на тонкую и изощренную природу нашего молекулярного устройства».

Но зачем же противопоставлять? Если и любовь в гормонах, и душа в молекулах, то какая это радостная весть для верующих! Если бы это подтвердилось, в историю религии вошло бы величайшее «естественное» откровение.

Ведь это означало бы, что все живое, а может быть, и вся гигантская вселенная, которая простирается вокруг нас, есть внутри себя личность, переживающая то, что и нам дано переживать, в том числе и любовь. Если наш химический состав, перелив гормонов, уравнение формул переживается как любовь, это значит, что любовь, действительно, движет мирами.

Главное, что я знаю о мире, я знаю не от наук, а от самого себя. Никакой науке не дано влезть в мою кожу, покрыться моими мурашками, пошевелить моей рукой, приоткрыть мои веки, полюбить моих близких. Чем дано мне быть и что соразделяют все живущие — свойство быть собой, — я могу узнать только от самого себя.

Валяться в постели, подолгу осязать себя, вживаться в образы своей памяти, обживать желанием и сознанием свою кожу — источник познания не менее важный и общезначимый, чем чтение Декарта или Дарвина.

…Женщина обхватывает себя руками и стягивает майку, из-под которой выкатываются (выпрыгивают, выстреливают, взрываются) ослепительно белые комки ее грудей. Раздевание как откровение. В чем магия этого жеста? Почему комки этой плоти так неудержимо влекут: взять их в руки, стиснуть, поцеловать, водить ими в разные стороны, вытягивать, сплющивать, тянуть за кончики сосков?

Действие семени, скопившегося в каких-то там пузырьках, выделенного какими-то там железами? Некое вещество, которое со стороны — плюнуть и растереть, белесая слизь, а изнутри — бесконечная магия, поэзия. Этой слизью весь мир одушевлен, в ней открываются небеса и бездны, она терзает ревностью, манит надеждой, движет историей, создает поэзию, обещает вечность…

Если есть такая химия любви в капельке слизи, то что же должны переживать планеты, звезды, галактики? Если все — в железах, то что должно чувствовать железой, притягиваясь магнитом? Что должна чувствовать планета, притягиваясь к другой? Какая неведомая нам сила желания таится в законе всемирного тяготения — вот уж где вечная любовь кажется близкой и достижимой, а может быть, уже почти и достигнута.

Какая неведомая нам крутизна и бушевание страстей! Если белые комки грудей приводят в неистовство, то как должна нравиться и возбуждать целая планета, голубой шар, плывущий в эфире, со всеми ее морями, горами, зелеными лесами и полями, впадинами и вулканами! Какая лава там бушует, огонь, бурление не то что белесые капельки, высыхающие на пальце.

Можно ли представить себе человека, эротический влюбленного в целую планету? Несчастно влюбленного, потому что он не может с ней совокупиться, ему нечем обнять ее, нечем проникнуть в жерла ее вулканов, нечем расплескать моря и приникнуть к впадинам.

Но он любит ее и томится ревностью — оттого, что она равно доступна и недоступна всем ползающим по ней тварям, а по-настоящему принадлежит не им, а Солнцу, немножко Марсу и Юпитеру, а возможно какой-нибудь черной дыре в глубине Млечного Пути.

Если есть какое-то смещенное вожделение, которое я мог бы понять и принять, то это астрофилия, галактикофилия — эротическое влечение к небесным телам, к туманностям и созвездиям. Само слово «galaktikos» (из древнегреческого) означает «млечный, молочный»: вот они выстреливают, взрываются над головой — млекообильные груди вселенной.

Научное познание и плотский опыт

По Фрэнсису Крику, «души нет», есть только нейроны. Ну, а плоть есть? Касаюсь рукой твоей руки, кожей ощущаю кожу. Но если рассматривать эту плоть научным способом в электронный микроскоп, добираясь до молекул и атомов, то ничего осязаемо-плотского вообще не обнаружится в природе.

Есть только кванты, частицы, волны, вероятности, импульсы, в которых нет ни грана упругой плоти. «Плотское» — это свойство определенных молекулярно-клеточных скоплений взаимодействовать с другими молекулярно-клеточными скоплениями на определенном уровне их биологической организации.

«Плоть» — условное словесное допущение, которым мы обмениваемся, чтобы понимать и чувствовать друг друга, ибо оно соответствует нашему опыту живых существ, наделенных особым полем восприятия. В этом человеческом диапазоне и образуются понятия «плоти» и «души»; здесь они такая же реальность, как молекулы и атомы — в поле наблюдения микроскопа или синхрофазотрона.

Какая реальность первична: человеческая, предсотворенная нам, — или микроскопная, орудийная, сотворенная нами самими? Очевидно, реальность нашего бытия человеками, каковыми мы рождаемся не по своей воле или умыслу. Именно в этой человечески центрированной сфере действуют гуманитарные науки, а понятия «плоть», «душа» обладают полной объективностью.

Эта реальность гуманитарных наук — реальность самого человека — не исключает других полей восприятия (микро-, макро-, телескопных), напротив, сама их технически учреждает. Но человеческая реальность остается общим знаменателем всех других полей восприятия, созданных на ее основе и расходящихся в пространства микромира и мегамира.

И как бы ни декодировались и ни критиковались расплывчатые понятия «плоть» и «душа» в других дисциплинарных языках, они остаются полнозначными и неделимыми в том первичном языке, на котором выражается наша человечность. Мы также не можем зайти «за» реальность этого языка, как не можем сами себя родить. Мы можем рождать, творить, но не себя, а из себя, т. е. исходя из своей уже сотворенной человеческой данности.

Именно эта не предметность и неопредмечиваемость нашего человеческого опыта и обусловливает неточность гуманитарных наук: не с чем сравнивать и уточнять. Мы такие, какие есть, и вынуждены принимать себя на веру такими, какими созданы. Эта аксиоматика опыта и есть исходный акт любого научного познания: признание себя, познающего, отправной точкой всех дальнейших исследований.

Гуманитарные науки и естественные языки (русский, английский, китайский…) — языки плоти, души, настроения, желания — являются первичной мерой всякой другой познавательной активности и задают ей смысл по контрасту с собой. Ни о душе, ни о плоти нельзя говорить точнее, чем говорит наш человеческий язык; переводя на язык химических, математических формул, мы теряем смысл переводимого.

Конечно, нас искушает сама искусность наших орудий, представление о том, что микроскоп лучше знает истину, чем человеческий глаз. Но ведь и микроскоп создан человеком и по мерке человеческого глаза, он тоже гуманитарный прибор по своим истокам и параметрам, хотя в нем человеческое и выходит за границы себя, что тоже в высшей степени человечно.

Причем в наше время, благодаря новейшим научно-техническим искусствам подделки, «симуляции», значение человеческого и даже сугубо личного не падает, а возрастает. Новое определение реальности: не «мир как он есть», не «совокупность материальных явлений», не «объективная действительность, данная в ощущениях», а вненаходимая воля и вненаходимое желание.

Все физические объекты в принципе виртуально воспроизводимы. Уже сейчас голография создает полную оптическую иллюзию объекта, а нанотехнологии будущего смогут из элементарных частиц строить точные копии любых объектов, воспроизводя их тактильные свойства, запахи и пр.

Таким образом, критерием реальности в будущем станет нематериальность предмета, а наличие чужой воли, которая встречает меня извне. Моя хотимость, волимость, желанность — или, напротив, нежеланность, неприемлемость, отверженность. Вся реальность фокусируется в этой точке чужого «Я» и его отношения ко мне.

Все можно подделать, только неволю и желание. Точно подделанный предмет — это тот же предмет. Подделанная воля — это уже неволя, а отсутствие таковой. Притворное желание — это уже нежелание, а всего лишь притворство.

Русская философия и эротический язык

Русская мысль тяготит к событийности, вписывает познание в круг бытия, и есть особая своевременность в том, чтобы востребовать эту интуицию в круг постструктуралистских споров о знаковости и границах познания. Западная мысль конца XX века признает только один способ познания — знаковое опосредование, причем означаемые оказываются бесконечно «отложенными» и «отсроченными», никогда не данными здесь и сейчас.

Хаптика и эротика — та грань человеческого опыта, которая развертывается именно на подступе к означаемым, в присутствии самих означаемых — как ощущаемых и осязаемых. Русской философии должен быть близок мир осязательных и ласкательных ощущений, льнущих к материальным поверхностям.

По определению А. Ф. Лосева, «русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична (…). Этот онтологизм, однако (в противоположность Западу), заостряется в материи… Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план элементы телесности… в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского (…). Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на „религиозный материализм“, „идею святой телесности“ …».

Однако, читая Вл. Соловьева, П. Флоренского, самого А. Лосева, не найдешь и следа этой телесности, святой или не святой, — все тот же привычный словарь платонической и патриотической философии, с редкими вкраплениями современных слов и идей из технологии, эстетики, журналистики, но при этом полное молчание о плотском в его любовном волнении, в «святой святых» его жизнетворящей воли и силы.

У Владимира Соловьева в его трактате «Смысл любви» ясно утверждается плотское начало духовной любви — и вместе с тем ни сказано не единого слова, в чем же оно состоит. «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью (…).

Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение». Но как это перерождение и спасение плоти достигается через саму плоть, через ее участие в таинстве любви, через руки, пальцы, грудь, живот — этого вопроса Соловьев даже не ставит, оставаясь на уровне общего утверждения о слиянии духовного с плотским.

Сразу вслед за вышеприведенным суждением идет размышление о том, что муж должен относиться к жене, как Бог к творению и как Христос к церкви, и уже до самого конца трактата Соловьев так и не возвращается к плоти вообще и тем более не предлагает никаких конкретных, действенных способов ее перерождения в духе.

Русская философия, быть может, оттого и не начинала еще говорить на своем языке, что избегала говорить о телесности в ее непосредственной осязаемости. (Единственное исключение — В. В. Розанов, у которого много говорится о тайнах пола и «лунного света», зато самой философии сравнительно мало — больше «публицистики полового вопроса»).

Русский язык осязающ, и именно в этом может выразить свою самобытность и силу, в отличие от более зрительных, означивающих языков европейских. Русский язык своими длинными, как бы осязаемо продлеваемыми словами превосходно передает протяженность вещей и чувственную развернутость, и непосредственность самого осязания. Это язык касаний, прилеганий, оглаживаний.

Немецкий язык, как он выражен философски М. Хайдеггером, более описывает бытие как пустую экзистенцию, как пространственное (т. е. пустотное) развертывание, свертывание, приближение, открытость, нахождение, присутствие, удаленность.

Русский язык богат глаголами движения и силен в выражении пространственных отношений, но представляется, что в сравнении с немецким он более чувствен, тягуч, прилипчив, осязателен к материальной поверхности вещей, не к пространству как таковому, а к его заполненности, упругости, клейкости, шероховатости, вязкости…

Как заметил еще Владимир Набоков, «телодвижения, ужимки, ландшафты, томление деревьев, запахи, дожди, тающие и переливчатые оттенки природы, все нежно-человеческое (как ни странно!), а также все мужицкое, грубое, сочно-похабное, выходит по-русски не хуже, если не лучше, чем по-английски…».

Здесь особо не выделена осязательно-мышечная тематика языка, но «телодвижения, ужимки», а также «нежное», «грубое», отчасти и «сочное» относятся прежде всего к ней. А главное, отмечается именно вязкость, текучесть, не расчленённость той картины мира, которая возникает в русском языке («томление деревьев, запахи, дожди, тающие и переливчатые оттенки природы»), что в первую очередь связано с обонятельными и осязательными перцепциями.

Зрительное и слуховое восприятие более дискретно, дробит картину мира на знаковые единицы, что и делает их столь информативно насыщенными (язык, речь и письмо разворачиваются в аудиовизуальном поле). Русский язык хаптичен, почвен, им хорошо можно описывать тину, тягучесть, топкость, болотистость, трясину, всасываемость, втягиваемость, затянутость, липкость, приставучесть, расплавленность, зыбление — всю ту консистенцию влажной земли, которая столь сходна с консистенцией тела в его любовной истоме, неге, дрожании, текучести, облегании другого тела.

Указывая на эту хаптическую одаренность русского языка, я никоим образом не имею в виду другой его выдающейся стороны — матерщины. Художественное эротическое письмо, как правило, не использует матерных слов по той же причине, что и медицинских терминов: не потому, что они снижают свой предмет, а потому, что представляют его заранее известным.

Письмо эротично в той степени, в какой представляет известное как неизвестное, отстраняет его, тогда как мат, переносясь в литературу, напротив, автоматизирует восприятие вещей. Вообще, язык мата так же условен и бестелесен, как язык отвлеченных символов.

Сказать о влагалище, что оно «п-да» или «голубой цветок» (Новалис), — значит с самого начала стилистически убить эротику влагалища, переведя его в ряд сниженных или возвышенных абстракций. «П-да» ведь в большинстве случаев употребления относится не к влагалищу, а к плохим людям, дурному стечению обстоятельств, ошибке, власти, погоде и т. д., т. е. его первичная телесная соотнесенность стерта в речевой практике. Мат еще больше убивает чувственность, чем язык цветов, звезд и прочих выспренних иносказаний.

Самым чувственным из всех обозначений влагалища мне представляется само это слово — «влагалище». Оно содержит в себе живой, чувственный корень, оно напоминает о влагании, о вложении, об упругом проникновении и наполнении его мужской плотью.

Двузначность корня «-влаг-» создает дополнительное чувственное напряжение, передавая «влажность» того, куда «влагает» себя мужчина. Причем корень «-влаг-» сочетается с суффиксальным наращением «-ищ-», передающим эластичное растягивание пространственного тела, его долгое простирание, вместительность, распростертость, как и в других словах с тем же наращением — «вместилище, хранилище, прибежище, игралище, лежбище, пастбище, зимовище, чувствилище, туловище, корневище».

В русском языке есть и свои неудачи. Например, слова «пол», «половой» отдают запахом половой тряпки и ассоциируются с низом, с той поверхностью, которую мы топчем и попираем. Впрочем, для тех, кто любит заниматься этим на полу, два разных слова сливаются в одно, многозначное.

Пол — это 1) один из двух разрядов живых существ — мужской или женский; 2) место, на котором эти два разряда соединяются между собой. В научной этимологии есть и такая точка зрения, что первое значение производно от второго.

Желание длиною в мысль и в любовь

В желании есть нечто чуждое мне, неслиянное со мной. Вот я взрываюсь, разряжаюсь, выбрызгиваю себя… И это все? Все, к чему влекло меня желание, так напрягаясь, изощряясь, находя все новые заострения и отсрочки? Какая ирония в этой разрядке! Выбросил из себя семя — и ничего не осталось.

Так, этого желал я — или мое семя? Семя само растило желанный образ, в который оно могло бы излиться. Как только семя уходит, т. е. исполняется его желание уйти от меня, так и желание от меня уходит. Оно накапливается и разряжается во мне вместе с семенем, для которого я — проходной двор. Оно не от меня исходит и через меня рвется к кому-то другому.

Но и мысль моя исходит не из меня и рвется к кому-то другому. И в мышлении есть нечто чуждое мне, неслиянное со мной. Это не я мыслю, а кто-то во мне. Сознание родственно желанию: оба интенциональны. Сознание всегда о чем-то, желание всегда к кому-то.

Оба находят свое содержание вне себя. Сознаваемое и желаемое не принадлежат ни сознанию, ни желанию, образуют область вненаходимого. Даже самосознание (рефлексия) и саможелание (нарциссизм) позиционируют «Я» (себя) как иное по отношению к себе.

В рамках этого сходства, кажется, между ними полная противоположность. Мысль накапливается, растет, возвращается к себе и, даже записанная, никуда не уходит, а наслаивается на выраженную часть себя, как еще один объемлющий рефлективный слой.

Желание же исчезает и заново возникает из притока, наплыва, прилива нового семени. Конечно, у желания есть своя память, оно помнит о предыдущих желаниях и даже вбирает их, заряжается ими, представляет прежние свои объекты и ситуации и вписывает их в свой новый текст, в ткань нового сплетения с желанным.

Но это совсем иная память, чем у мысли. Желание хочет одного и того же и не устает повторять одно и то же. На волне нового семени оно хочет прибиваться к тому же самому берегу, к тем же раскинутым рукам и ногам, к тому же темному гроту.

Но и у мысли есть свое вожделеющее начало — именно то, что сама мысль полагает своим началом и к чему она постоянно возвращается. У мысли есть своя повторяемость, тот первопринцип, первопонятие, к которому она приносит все понятое и накопленное, находя ему объяснение и обоснование в чем-то одном.

Наслаждение мысли — все время прикасаться к этому одному, трогать его из всех своих раскинутых позиций, широко разбросанных точек интереса. Первопонятие — это эротогенная зона мысли, где она возбуждается, приходит в неистовство («идея» у Платона, «абсолютный дух» у Гегеля, «капитал» и «класс» у Маркса, «сверхчеловек» у Ницше, «либидо» у Фрейда…).

И все ее уходы, и отвлечения служат лишь сладкому приглядыванию к вожделенному месту, куда все должно вернуться. Можно сказать, что философское сознание — это желание, растянутое на все вещи мира в поисках самого сильного содрогания по имени Истина.

Значит, стоит различать короткие и длинные желания. Есть желания длиною в мысль или в любовь. Как бы ни были различны красавицы, короткое желание заканчивается одним — семяизвержением. Это не мы их хотим, а наше семя. Оно ищет самых длинных, приятных, щекочущих, волнующих путей излияния.

Но излившись, оно опустошает мошонку и желание. А любовь не прекращается с излиянием семени. Любовь легко вычислить по разнице между мной и моим семенем. Когда во мне уже не остается семени, чтобы желать, то, что желает, это и есть любовь.

Когда опустошается пузырек со жгуче — сладким настоем, то о чем первые мысли? О неземном, непреходящем блаженстве, о чудном крае, золотом городе, прозрачных крышах, изумрудных звездах. Если быть вполне утоленным, то сквозь развеянный туман вожделения проступает то, чего желают святые.

К теории соприкосновения

Иногда мне рисовалась в мечтах стройная система человеческого знания, основанного на эротическом опыте, теория соприкосновения, в котором тайна и достоинство другого существа состоят именно в том, что оно предоставляет опорный пункт для постижения другого мира.

Наслаждение стало бы, согласно этой философии, особой формой, более полной и необычной, этого сближения с другим, а также стало бы мастерством, с помощью которого мы познаем то, что находится вне нас.

Маргарет Юрсенар пишет:«Кто я? Где стою? Кем обрезан? Кем крещен? Необрезанный и некрещеный стою перед Господом: да сбудется воля Твоя. Я крещен в водах материнского чрева. Я обрезан у основания своей пуповины. Я твой, Господи, — я обрезан и крещен Тобою.

Тело — храм: да святится в нем имя Твое. Мир — храм: да сбудется в нем воля Твоя. Будем касаться друг друга, образуя легкий храм имени Твоего. Как имя — из букв, так храм — из прикосновений. Где один касается другого, там плоть Твоя, Господи. Плоть Его трепетна, как испуг, и горяча, как любовь. Вспоминайте о Господе, прикасаясь друг к другу».

Осязанием познается Господь. Во плоти — начало Богопознания. «Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим» (Ев. от Иоанна, 20:27). Вера — прикосновение. Перст Фомы — испытание веры.

Нет ничего священнее прикосновения: к другой человеческой плоти. К ней прикасается мать, жалея дитя. К ней прикасаются муж и жена, желая сближения. К ней прикасается врач, исцеляя больного. Плоть во плоти находит спасение, исход в жизнь и бессмертие. Сама по себе — смертна, но бессмертно то, что возникает между нею и другой плотью.

Да коснутся друг друга все веры, все знания! Не смешением, не слиянием, а касанием оживляется жизнь в ее различиях. Прикосновение желанно и страшно, как все священное, как любовь Божия и страх Божий. Нет ничего сокровеннее чужой плоти, заключающей в себе тайну Духа живого. Нельзя слиться с этой тайной, нельзя обойти ее — только прикоснуться. Прикосновение — знак, что я остаюсь извне, присутствуя рядом.

Само по себе прикосновение двойственно: оно соединяет и разделяет. Оно преодолевает расстояние — и очерчивает границу. Прикасаясь, мы одновременно устанавливаем неприкосновенность того, до чего дотрагиваются наши пальцы. Прикосновением мы лепим образ неприкосновенного.

Прикосновение хранит нас и от греха вторжения, и от греха разъединенности. Прикосновением полагается именно то, чему надлежит быть: граница. Сам Господь проводит ее нашими руками, чтобы мы не смели переступать ее. Плоть свята в своих границах.

И прикосновение есть место границы, бытие границы, черта разделения-соединения, проведенная между всеми существами, чтобы хранить их от насилия и спасать от одиночества.Каждый, кто прикасается к другому, прикасается к себе. Он впервые осязает свою собственную кожу. Он впервые узнает ямочки, бугорки, рытвины — местность, через которую проходит его граница. Соприкосновение — два самопознания.

Благодаря прикосновениям мир становится горячее. Два тепла, соприкасаясь, становятся огнем. Наружное становится внутренним. Граница оказывается внутри — средостением двойного бытия. Там, где переплелись пальцы или сдвинулись плечи, начинают биться маленькие сердца.

Весь мир, выброшенный первотолчком в пустоту, разъединенный сам с собой, холодно раскинувший свои поверхности, свертывается в соприкосновениях и становится сердцем мира. Все внутри. Ничего, кроме сердца. Остаются глаза и губы, но все это уже обратилось в себя и, прижавшись друг к другу, бьется как одно огромное сердце.

Как устанавливается граница? Как личность обретает печать личности? Железом и водой. Обрезанием и омовением. Касание — крещение для некрещенных, обрезание для необрезанных. Плоть мира освятил Господь, создавая нас во плоти. Плоть святится плотью. Там, где соприкасается внешнее, образуется внутреннее. Тут заповеданная нам чистота воды и глубина печати. Плоть во плоти оставляет след как исхождение Духа, как отпечаток и омовение.

Прав ли Фрейд?

Одна моя знакомая как-то призналась, что получила наглядное представление об устройстве женского тела лишь внимательно разглядывая свою новорожденную дочку. Я поразился (ведь замужняя женщина!) — и только тогда почувствовал всю бездну, отделяющую нас от женщин.

Для нас это с детства — игрушка, потом орудие, и всегда на виду, ощутимо и достижимо.Оно — снаружи, а у женщин — внутри: такая тайна, что они и сами-то ясного доступа к ней не имеют. Себя не знают, а мы себя знаем: вот эта разница бытия из себя исходящего и в себя возвращенного и заложена в делении полов.

У Альберто Моравио есть роман «Я и он», состоящий из непрестанного диалога мужчины со своим членом: человек его укоряет, урезонивает, а предмет восстает и вовлекает в авантюры. Суть в том, что мой член — это, действительно, мой меньшой брат, мое второе «Я», непослушный двойник, обладающий столь же выраженным бытием, как и все мое тело. Это значит, что я изначально раздвоен, сам себе внешен, я у себя всегда под рукой, я застигаю и ловлю себя на «глаголе бытия», на «творческом слове».

А у женщины это не отдельный предмет, а принадлежность всего тела, зияние в нем: бытие не предстает самосознанию, а погружается в небытие. Потому-то и воля у женщины прежде всего к бытию, к продолжению рода, к слиянию с природой, что нутром она вся в небытии, в бездне, из нее глубоко сквозящей.

Все, что есть, уже самим существованием своим имеет для женщины неизъяснимую ценность. Мужчина же своим бытием играет, трогает, кощунствует, рукоблудствует, как с предметом самосознания. И для него решающий вопрос — не о бытии, а о значении, о способах пользоваться и распоряжаться бытием, мыслить и переделывать его.

Ибо как зачин бытия внешен ему, созерцаем и осязаем, так и он внешен своему бытию, словно постоянно видит себя в зеркале, себе подмигивает, сам с собой себя обсуждает. Не потому ли женщина так нуждается в зеркале, что, в отличие от мужчины, лишена его в самой себе: сокрыта, упрятана в свое нутро — и потому вынуждена во что-то внешнее глядеться.

И зеркальце у нее всегда под рукой, как у мужчины — его природный двойник. Ему-то это хрупкое стеклышко в сумочке ни к чему, потому что он свое продолжение-отражение при себе живым носит и всегда может нащупать, и опознать себя.

В каком-то отношении опытная женщина осведомлена о себе меньше маленького мальчика, который безделушкой своей играет с тех пор, как себя помнит, и держит ее в руках всякий раз, как ходит по-маленькому, и вообще чувство тайны к ней утерял, потому что много раз на дню ею пользуется.

Одно из главных открытий Фрейда — что девочки всегда завидуют мальчикам и что эта «зависть к пенису» есть определяющий момент женской психологии. У одних, дескать, есть то, чего нет у других. Действительно, таково человеческое предубеждение: иметь всегда лучше, чем не иметь. Но зато кто к кому более любознателен, кто в ком чувствует не исследуемую тайну?

Если, с одной стороны, допустить зависть, то с другой — не менее сильное чувство загадки, вызванное как раз за неимением того, что мальчики имеют и знают обыденно и досконально. В девочке есть зов в неведомое, «туманная даль», и неизвестно, что в конечном сравнении более значимо: наглядное наличие или влекущее отсутствие.

XIX век, шагая с Фрейдом во главе в XX, привык к позитивному, чуть ли не весовому решению вопроса о бытии: придаток к телу лучше, чем изъян и выемка. Но я никогда не видел и не слышал, чтобы девочка завидовала мальчику, зато многократно замечался обратный интерес: мальчик старался подглядеть за девочкой, что же у нее на том месте, где у него известный предмет.

И в отношении матерей, бабушек — все та же познавательная устремленность. Один знакомый вспоминает, как лет в пять, когда мать засыпала, он с фонариком залезал к ней под одеяло и пытался хоть что-то увидеть… Да где уж, если из мрака выступает только более темный мрак.

И в самом деле: то скрытое, темно сквозящее, что у женщины «вместо», обещает нечто гораздо большее, чем такой лишний в пространстве, бесприютно болтающийся, будто наскоро и не к месту пришитый. Там — дальняя дорога, гудящая раковина в розовых телесных завитках, нежные створки и темный затвор, тайна тайн, а тут — висюлька жалкая, слабее пальца; ну куда с ней?

Только отходы выводить, вот и место ей среди отходов. Женщина внутри себя держит неведомое царство, далекое, за тридевять земель, с какими-то морями, туманами, островами, причалами, а у меня — все изглажено, исхожено, плоско, и только приторочена какая-то тряпица.

Так, я воскрешаю ход своих детских мыслей и убеждаюсь, что великий ученый к мальчишескому пустяку отнесся с чрезмерным почтением, а к девическому изъяну — с недолжным пренебрежением. Нет, если девочка и завидует телу мальчика, как чуть большему, с прибавкой, то мальчика увлекает и тревожит тело девочки как неизмеримо большее, с глубинкой.

И не променять эту сморщенную прибавку на полный неизвестности вулканический мир, куда Алиса — словно в самое себя — спускалась по темному жерлу. Так, и в отношениях взрослых полов… Мужчины выдумали зависть женщин к их гражданским правам, тогда как гораздо больше, чем эта сморщенная от ежедневного, легального употребления прибавка, волнует единократное чудо зачатия, когда из глубин женщины выходит наружу целый невиданный мир.

Променять ли этот неизвестный мир в человеке на права человека в известном мире? Мне кажется, глубокие люди — всегда немного женщины. И если наблюдается у них какая-то зависть, то именно к зиянию и отсутствию.

О двух революциях

В XX веке социальная революция произошла у нас, а сексуальная на Западе. Но не одна ли основа у обеих? Всякая революция есть переворот, т. е., буквально, ниспровержение верхов и возвышение низов. В социальной революции переворачиваются общественные низы и верхи: угнетенные слои становятся «руководящей» и «направляющей» силой.

Даже искусство пытается изобразить из себя разновидность чернорабочего — пролетарского или крестьянского труда («добыча радия» у Маяковского, «травяные строчки» у Есенина). Однако то же самое происходит и в сексуальной революции, только не общественные пласты переворачиваются, а душевно-телесные.

Как пролетариат начинает доминировать над интеллигенцией, так инстинкт получает преобладание над интеллектом, нижняя бездумная головка — над царем в верхней голове. Угнетенные слои подсознания раздувают огонь мятежа, разбивают оковы Сверх-Я, низвергают тирана, подавляющего либидо, и вступают во владение всем человеком, всем психическим государством.

Вообще говоря, какое богатство параллелей, перекличек! Обе эти революции совершались на гребне Первой мировой войны, всколыхнувшей самое древнее и хищное в человеке, ввергнувшей его в состояние первобытной орды, которую, кстати, и Маркс, и Фрейд единодушно считали прообразом раскрепощенной человечности, избавленной от классового антагонизма и репрессивной цивилизации.

Время нашей Октябрьской революции и Гражданской войны совпадает со взрывным распространением фрейдизма в западной культуре: тут и литературные бунты («поток сознания», дадаизм, сюрреализм, «автоматическое письмо»), и политический радикализм на психоаналитической основе — собственно идея «сексуальной революции», «фрейдо-марксово» детище в лице Вильгельма Райха.

И тут и там происходит брожение культурно необузданных сил, вскипает темная глубина жизни, таившаяся под ее дневной поверхностью. Мировая война потому еще была мировой, что впервые продолжилась за пределом войны, в условиях мира: уже границы не между государствами стали сотрясаться, но внутри отдельных государств и отдельных личностей, между «верхами» и «низами» — границы, обычно незыблемые в мирное время.

Все 1920−1930-е годы — сплошная мировая война, вышедшая из милитаристской сферы в социально-культурную, а затем, через нарождение новых государств-левиафанов (СССР, Германия, Италия) и людей новой, стальной породы, вновь вернувшаяся на поля сражений, уже во Вторую мировую войну.

Аристократия и интеллигенция, артистизм и интеллект — все было брошено в жертву и на растерзание восставшим массам и восставшей материи, трактованной у нас как «производительный труд», у них — как «потребительское наслаждение».

В именах двух революций эта разница уже была предначертана: «Маркс» означает «молот», «Фрейд» — «радость». Существенная разница именно в том, что сферой русской революции было общество, разрешение внешнего, классового антагонизма; а сферой западной революции был в основном индивид, разрешение внутреннего, психического антагонизма.

Но в обоих случаях победу одержали социальные и психические низы, веками подавлявшийся, оттесненные: пролетариат, питающий физическую мощь общества, и либидо, составляющее энергетический потенциал личности. А вместе — Фрейд и Маркс, «радостный молот», «либидоносный пролетариат».

…И все-таки в этом рассуждении есть ошибка. Разве власть перешла к пролетариату? Да ведь его и не осталось почти в разоренной России. Это лишь идеология так учит: «диктатура пролетариата», «рабоче-крестьянская власть», «республика трудящихся». В действительности власть перешла к самой идеологии и полномочным идеологам, т. е. круче взлетела на верхний этаж ментальности, до какого прежде и не поднималась.

Ну правили благородные сословия, «белая кость», «голубая кровь» — так ведь кость и кровь, а не идея! Ну пусть позже правили деньги, выгода, расчет, так ведь они-то еще связаны с низкой материей, с круговоротом веществ в природе и товаров в обществе. Товар хоть пощупать можно, на деньги — купить продать что-то осязаемое, наличное…

Нет, и кровь, и богатство — это еще не самый верх власти, идея куда выше. Дальше ее, впереди ничего нет — она одна озирает будущее, составляет громадье планов, шагает за горизонт видимого и возможного. Революция лишь по идейному своему замыслу дала победу материальным низам, а по фактическому итогу победила сама идейность.

И власть верхов не перевернулась, не ушла к низам, а еще выше воспарила — социальный переворот обернулся лишь рычагом к ее возвышению.Не то же ли самое произошло с сексуальной революцией? Конечно, нравы стали вольнее, либидо стало изживаться смелее, либеральнее.

Но ведь и раньше тот, кто хотел, грешил напропалую, только под покровом ночи, в развеселых домах, в притонах разврата, в тайниках подполья и подсознания. В том и состояло значение сексуальной революции, что она это вывела наружу и обнажила сознанию.

Если раньше кто-то скрывал от себя кровосмесительные влечения, то теперь подолгу просвещенного сознания он обязался их заиметь — и с детства домогаться маменьки. Вот и вопрос: подавленный инстинкт одержал победу, или это сознание расширило зону своего владычества до прежде недоступных и сокровенных участков тела и души?

Ведь в сущности, и Фрейд, этот Маркс сексуальной революции, отдавая бытийный приоритет темному либидо, стремился возвести сознание на такой аналитический уровень, чтобы оно психически просветляло его в себе. Психоанализ — клич к сознанию: выше и дальше.

Прежде неосознанное — осознай! Прежде немыслимое — помысли! Если бедствие экономических кризисов разрешается плановым ведением хозяйства, то болезнь психических неврозов исцеляется осознанием вытесненных влечений. И результатом сексуальной революции сплошь и рядом стало не столько торжество секса, сколько торжество сознания над сексом.

Если раньше он упрямо прятался в штаны, под юбку, под одеяло, оставаясь стихийно возбудимым и неуправляемо приятным, то теперь сознание вытащило его на свет и стало пользоваться им как угодно: в любых позах, для любых целей — коммерции, революции, поддержания истеблишмента, сокрушения истеблишмента…

Самонаслаждение, извлеченное из семенных протоков, стало проводником идей, выгод и тенденций. Все это в широком смысле именуется порнографией, которую можно определить, как дисциплину осознания, отчуждения и изображения секса.Значит, социальная и сексуальная параллели все-таки пересекаются.

«Идеология и порнография — близнецы-сестры». Предмет обеих — торжество материальны и социальных низов: трудящихся классов, совокупляющихся органов. На плакатах — цеха и поля, над которыми нависает могучая рабочая рука. На рекламах — нагая краса, призывающая к действию могучий производительный орган.

Но то и другое — всего лишь «эйдосы»: идеи и виды. Орудия для власти сверхсознания, которое раньше, в эпоху просто сознания, еще чуждалось и боялось материальных низов, взывало к духовному, разумному, доброму, вечному.

Потом совершило переворот, опрокинуло это незрелое, классическое сознание посредством материальных низов, чтобы тут же возвыситься над этими низами и сделать их орудием своего идейно-эйдетического господства. Картины вдохновенного труда. Кадры впечатляющего блуда. Две формы ментальности: «идеи» и «порно». Пишем: «труд» и «блуд». Остальное — в уме.

Асексуальность в литературе и философии

(Гоголь и Кант).

Гоголь предстает в ряду великих русских писателей как личность наиболее загадочная, лишенная некоторых существенных атрибутов личности вообще. Об этом уже много писалось, но заметим удивительное совпадение. Гоголь, основоположник критического направления в русской литературе, столь же асексуален, как Кант — основоположник критического направления в немецкой философии.

«Ревизор» и «Мертвые души» закладывают основы «натуральной школы» и вносят в литературу ту же антидогматическую, деидеализирующую тенденцию, что и «Критика чистого разума» Канта — в философию. По сути, все творчество Гоголя — это критика «чистого воображения», «чистого изящества», «чистой красоты», в кантовском смысле слова.

И наоборот, Кант умеряет притязания человеческой мысли на всемогущество, на всезнание, низводя ее до положения «маленького человека» в огромном непознаваемом мире. Из гоголевской «Шинели» вышла замечательная плеяда русских писателей-классиков: Тургенев, Достоевский, Некрасов, Салтыков-Щедрин, Чехов. Из кантовских «Критик» — вся немецкая классическая философия: Фихте, Шиллер, Шеллинг, Гегель, Фейербах, Шопенгауэр.

Ни один из писателей, творивших великую русскую литературу, не чужд в такой степени проявлений пола и в жизни, и в творчестве, как Гоголь. Бурно-влюбчивый и необузданно-страстный Пушкин; плотски алчный и в то же время нравственно суровый к себе Лев Толстой; мистически извращенный, с садомазохистскими наклонностями Достоевский; иронически-холодный, откровенный и осмотрительный Чехов — в каждом из них проступает определенная половая личность.

И только Гоголь — tabula rasa, сплошной пробел, отсутствие сексуального эго. И однако, некоторые образы: Подколесин из «Женитьбы», Иван Федорович Шпонька из одноименной повести, коллежский асессор Ковалев из «Носа» — подсказывают возможную разгадку.

Откуда этот страх перед женщиной, эта нерешительность перед женитьбой? Нагляднее всего загадка выявлена — поскольку убедительно запрятана — в «Носе». То, что эта торчащая часть лица подсознательно отождествляется с пенисом, не вызывает у психоаналитиков ни малейших сомнений.

Парикмахер неосторожно срезает бритвой нос гоголевскому герою, вследствие чего на его лице образуется плоское место. В результате расстраивается брак Ковалева с нравившейся ему девицей. Лишенный носа, Ковалев превращается в импотента, и только после того, как ему удалось вернуть самодовольного джентльмена на прежнее место, восстанавливается его мужская амбиция.

Какое же влияние этот «комплекс кастрации» оказал на творчество Гоголя, на критическое направление русской литературы? Влюбление в действительность, влечение к ее таинственной прелести сменилось холодным порицанием, умным смехом и отвращением; мир омертвился, в нем как будто закрылось живое лоно, истечение порождающих смыслов.

Только видимые, косные формы, лишенные души и нутра, грандиозно разрастаются в художественной вселенной Гоголя. В героях описана причудливая наружность, которой придается самостоятельное значение, тогда как все внутреннее оставлено без внимания, будто слово писателя смущенно обходит этот неведомый, недоступный ему мир.

Но ведь «Критики» Канта произвели точно такой же переворот в философии, установив полную непознаваемость «вещей-в-себе» и обращенность их к нам только наружной, видимой своей стороной. Вещи даны только такими, каковы они «для-нас» — гладкими, морщинистыми, скользкими, сухими; но об их внутренней природе, об их сущности и душе знать нам ничего не дано.

Кант критикует привычку прежней, «догматической» философии нечто воображать о вещах и выдавать эти субъективные представления за их собственную природу. Отныне философия должна стать «воздержанной» и не вторгаться в «лоно» вещей.

У Канта, как и у Гоголя, субъект неспособен интимно соединиться с объектом, найти в нем себя, проникнуть за его поверхность, освоить его изнутри. Человек замкнут в сфере собственных априорных (доопытных) суждений и нравственных императивов, которые характеризуют лишь его субъективную способность познания, совести, суждения, но не сливаются с объектом познания, не проникают в его глубину.

Иными словами, субъект хочет, но не может. Он бессилен раскрыть вещь изнутри, актом вживания и взаимопроникновения. Весь этот эротический опыт прежней философии кажется Канту бахвальством и гусарством: мало ли что они говорят о женщинах… Метафизические бредни о баснословных победах ума над вещью. Как ни подступайся к «вещи-в-себе», она все равно остается неприступной.

Мир для Канта делится на двое. С одной стороны, идеи и идеалы, порожденные трансцендентальным субъектом; с другой стороны, непознаваемые, трансцендентные, безысходно замкнутые объекты. Свобода в душе человека и законы в устройстве природы никогда не соприкасаются между собой, взаимно не обусловлены и непроницаемы: это два абсолютно разных мира.

Так, и у Гоголя. С одной стороны, высочайшие и сладчайшие идеалы, питающие его воображение, — патриотические, христианские. Образ России, чудной, сверкающей, неодолимо влекущей, широко раскинувшейся, почти сладострастен, напоминая порой панночку из «Вия» с ее ведьмовскими чарами.

С другой стороны, пошлая, скучная действительность, лишенная души и огня, изображенная отстраненно и бесчувственно. Так человек, насытивший свое воображение игранием всяких женских прелестей, уже черств и безотзывен к реальной красоте.

Там — сверлит воздух недогоняемая тройка. Здесь — люди тонут в душных перинах.

Там — что-то льнет, лобзает и трогает за сердце. Здесь — рой досадной мошкары.

Там — незнакомая земле даль. Здесь — пыльный скарб Плюшкина.

Соединить эти миры, испытать горячую трепетность и одушевленность самой действительности — это Гоголю так и не удалось, несмотря на упорнейшие попытки во втором томе «Мертвых душ». Идеалы оказались плоскими, призрачными, лишенными сердечного биения — так воспринимает мир человек с пылким воображением, но с «жалом во плоти» (как выразился о себе Кьеркегор).

Человек с комплексом кастрации — по природе своей критик: мир для него мертв, посторонен, и яркая жизнь пылает только в душе. Если же и она угасает, то остается сплошной критицизм, как осталась после Гоголя «натуральная школа», а потом и вовсе — обличительное направление.

Так, и от Канта осталась, после всех превращений в классическом идеализме, немецкая школа философской критики, сначала словом, а потом оружием (Фейербах — Бруно Бауэр — Маркс). Кантовский и гоголевский дуализм остывают в пепле материализма.

Пошлый, безблагодатный, мещанский, филистерский, буржуазный мир, накопление душных материальностей, давящая плоть и «слишком много суеты» (как в анекдоте отзывается философ о подсунутой ему для опыта в постель «живой натуре»).

Быть может, именно асексуальность, пришедшая на смену «наивной» и «нормальной» сексуальности, тайно произвела резкий поворот мышления к критицизму? Не семенем оплодотворить мир, так залить желчью, а потом перековать железом.

Желчь вместо спермы и железный прущий революционный болван вместо влажного, упругого любовного проникновения — вот субстанция этой «безыдеальной» мысли, призванной «изменять» мир и реалистически «срывать» всяческие маски. Так, стало уже в середине прошлого века.

А к концу века последовали новые формы сексуальности, но уже превращенные, прошедшие через ее отрицание: в русской литературе — Достоевский, в немецкой философии — Ницше.

Ницшевское «дионисийство» и Достоевское «мучительство», этот кипящий переизбыток сексуальности, нахлынул в европейскую культуру именно после долгого томления в стадии кантовско-гоголевской «кастрации», затянувшегося бесполого «реализма».

Наслаждение на грани мучительства и мученичества; оргазм как великое достижение сверхчеловека и его героическая победа над женщиной; оргазм как самозаклание и самораспятие у ног любимого существа, в образе сладострастного насекомого, испытывающего отвращение к своему липкому телу.

Гениальная смесь жестокости и страдальчества. А главное — новый метод творчества и мышления, судорожный, безудержный, эпилептический, извергающий пену великих идей и афоризмов с яростью направленного семяизвержения…Весь мир декадентства и символизма захлестнут, словно в хлыстовском радении, этой неистовой стихией, эротическим бушеванием художнического духа…

Впрочем, это уже другая тема, века двадцатого, с его брожением оргиастических, аномальных, садомазохистских, промискуитетных стилей и методов. У истока же всех этих новых форм письма, переменивших саму природу философии и литературы, стоят два бесполых провидца, два вечных холостяка — Кант и Гоголь.

Пять родов любви

Почему античный бог любви — мальчик с натянутым луком? Почему это пронзание молодых сердец доверено не юноше, не девушке, а младенцу? Не потому ли, что он в конечном счете и произойдет от их союза? Не выражено ли тут у греков, задолго до Шопенгауэра, представление о том, что во всех своих страстях и схождениях мужчины и женщины ведомы лишь целью будущего зачатия, в которую и метит эта младенческая стрела?

По Шопенгауэру, влюбленные, очарованные друг другом на самом деле только орудия в руках вселенской воли, которая ищет наилучших сочетаний, чтобы породить самый жизнеспособный плод. Не столько ребенок рождается от брака, сколько брак понуждается волей будущего существа, влекущего своих родителей к соединению.

И младенец Эрот стреляет в их сердца как бы изнутри их чресел. Обратным вектором своим — оперенной стрелой — будущее поражает настоящее. Иначе как объяснить, что младенец в мифологии есть зачинщик, «застрельщик» любви? Тот, кто порождается любовью, сам порождает ее.

Таков изначальный парадокс любви, запечатленный в образах древнего мифа. Любовь — это средство продолжения рода, в ней изначально присутствует кто-то другой, неизвестный любящим, но упорно толкающий их навстречу друг другу. И вместе с тем любовь всецело обращена на индивидуальность того, кого любишь, — все другое исчезает, растворяется в нем,

Единственном. Условно это можно назвать «индивидуальным» и «сверхиндивидуальным» в любви, или «личным» и «родовым». И то, как это родовое привходит в личное и преобразует его, составляет те пять родов любви, о которых пойдет речь.

Прежде всего, простое, нерасчлененное единство личного и родового, которое составляет обычную, «нормальную», брачную любовь. Соединение двоих порождает многих. Да прилепится муж к жене своей… Плодитесь и размножайтесь… Здесь действует избирательное начало самой богосотворенной природы, которое имеет простую форму закона и не обнажает себя в качестве парадокса.

Если же родовое осуществляется не в порождении потомства, оно парадоксально вторгается в отношения между индивидами, превращая их друг для друга в носителей рода.Родовое привходит в любовь перечислительным, донжуанским способом, когда та или иная женщина или мужчина выступают лишь воплощением женского или мужского как такового.

И тогда любовь направляется на родовое женское или родовое мужское, которые постоянно меняют свои обличия, предстают в образе разных индивидов. Такая любовь требует измены, потому что именно измена есть путь обобщения, «генерализации» любви, перенесения ее на весь противоположный пол.

Любимое существо может восприниматься не как одно из многих, но как первое на пути восхождения ко всему, что достойно любви: ко всему прекрасному, высокому, вечному. Индивидуальное может преодолеваться в эросе через устремление к сверхиндивидуальным сущностям, столь же родовым, как и потомство, но лишенным телесности.

Таков платонический род любви, предметом которой становится само «родовое» — «эйдос», вид, образ, идея. Чувство к любимому — это только упражнение в созерцании прекрасного, которое от бренного существа переносится на истинно и вечно пребывающее.

Все множество красивых мужчин и женщин — это лишь преходящие явления той непреходящей и сверхчувственной красоты, в которую мы и влюбляемся — сначала в каком-то единичном ее образе, а затем, по мере созревания духа, в ее чистом духовном самобытии.

Суть пола — в размыкании индивидуальности, преодолении обособленного «Я» и границ его тела. В поле утверждается некое «чрез-Я», «над-Я», «после-Я» — родовое внедряется в особое через его способность порождать, через его плодоносящие недра.

Это родовое может быть рядом столь же обособленных тел, как потомство в брачном союзе; может быть «родом» в донжуанском смысле — женским родом, собранием всех его представительниц; может быть «родом» в платоновом смысле — обобщенным, внетелесным, неуничтожимым «эйдосом». Наконец, может садически выражаться во взаимном истреблении отдельных тел и возвращении их в лоно всеприемлющей и всегубительной природы.

Садизм — еще один способ раскрытия этого сверхиндивидуального начала: посредством чувственного истребления самого индивида. Родовое здесь не порождается из особи, а стирает, поглощает, «обобществляет» ее в акте сексуального владения ею. То, что тело бренно, подтверждается не идеальным его созерцанием, а физическим насилием.

Так, становится понятно, почему половое наслаждение, замкнутое на отдельном теле и не нацеленное на размножение, может порождать жестокость к этому телу и жажду его разрушения. Ведь наслаждение исконно связано с преодолением индивидуального, с задачей продолжения вида, и садизм тоже преодолевает индивидуальное, только не видовым размножением, а индивидуальным же насилием.

Наслаждение здесь приближается к смерти, посредством которой вид преодолевает индивида и стирает его с лица земли, торжествует над всем конечным и единичным. Садизм и есть медленная пытка, всего живущего наслаждением смерти, тогда как платонизм есть постепенное возведение всего живущего к наслаждению бессмертием.

Платон и де Сад — две крайности отказа от брачного в любви. В платонизме воплотилась сублимирующая, созидательная сила эроса, а в садизме — десублимирующая, разрушительная. Но характерно, что и творчество в духе, и разрушение во плоти одинаково отступают от природного закона воспроизведения подобных себе.

Творчество прибавляет, разрушение отнимает, но оба враждебны уподоблению, простому воспроизведению настоящего в будущем, сохранению вида как потенциальной, дурной бесконечности индивидов.В любом случае сексуальность, даже замкнутая на индивиде, не может обойтись без его отрицания — в уничтожении данного индивида, в перебирании множества индивидов или в устремлении к сверхиндивидуальной красоте.

Так, перед нами раскрываются три «аномальных», небрачных пути человечества через эрос:

развернутый по горизонтали, в ширь перебора и перемены любящих индивидуальностей, при котором соединяются представители рода, самой сильной мужественности и самой красивой женственности — дон- жуанизм;

устремленный по вертикали ввысь, к сверхиндивидуальной идее, к созданию и созерцанию вечно-прекрасного — платонизм;

устремленный по вертикали вниз, к доиндивидуальной природе, к унижению и истреблению личностно-прекрасного — садизм.

Есть еще один, пятый род любви, о котором каждый узнает только на собственном опыте и о котором будет сказано в дальнейшем.

Эротика творчества

Самый мужественный мужчина — женщина перед Творцом. Перед материей же, покорной, льнущей, самая женственная женщина — мужчина. В сущности, есть лишь разные степени женственности и мужественности между двумя пределами: материей и Творцом.

Творческие мужчины обычно повышено женственны, ибо ищут вдохновения, размягчают себя для вторжений свыше; как женщины, они умащают себя маслами и в благовонной ночи ждут своего Возлюбленного. Напротив, практичные мужчины: плотники, лесорубы, кузнецы — повышено мужественны, ибо имеют дело с материей и определяются в отношении к ней как формовщики, насильники.

У женщин же противоположное соотношение: те из них, кто занимается творческой работой (скульпторы, журналисты, режиссеры и т. д.), — более мужественны, чем швейки или гладильщицы, парикмахерши или медсестры. Ибо в них — формующий дух, а не податливая душа самой материи.

Потому и сходятся между собой люди творческих профессий, что они как бы меняются своими половыми особенностями. Творческий мужчина — недостаточно мужчина для простой женщины, а творческая женщина недостаточно женщина для простого мужчины. Но друг другу они вполне подходят — как и ярко выраженные половые крайности плотника и ткачихи, кузнеца и доярки.

Закономерны и «перекрестные» притяжения: мужчину-творца влечет к простой женщине, потому что в ней органическая полнота другого пола, которую он только интуитивно угадывает в себе. В ней и через нее он глубже постигает тайну своего женственного предстояния перед Творцом.

Точно так же и творческая женщина находит в грубом мастеровом органическое воплощение и развитие «мужского» зародыша своей души. Он для нее физически то, чем она могла бы и хотела быть в идеале своего призвания и мастерства.

Конечно, врожденный пол в творчестве не исчезает, он дополняется противоположным. Мужчина становится женщиной, пребывает в экстазе, горячке обостренной восприимчивости и интуиции — всех состояниях, знакомых простым, любящим, ревнующим женщинам.

А женщина становится мужчиной — трезвой, строгой, деловой, неспособной к лихорадке и бреду, выдержанной, скептической, насмешливой — такой, какими обыкновенно бывают мужчины. Творчество, таким образом, возвращает человека из половинного состояния в целостное; рождение в духе придает ему пол, противоположный врожденному.

В худшем случае это бесполость, отрицание физиологического пола (мужчины — кабинетные затворники, женщины — «синие чулки»). В лучшем случае — двуполость, яркая мужественность в гармонии с яркой женственностью (Гете, Моцарт, Пушкин, Достоевский; Цветаева, Ахматова…).

У гениальных людей оба пола складываются, у бездарных — взаимно вычитаются. И даже по насыщенности полом, как замечал Василий Розанов, можно отличить перворазрядных творцов от второразрядных. Само творчество — энергия взаимодействия двух полов в одном существе: собой овладевает, себе отдается, и чем мужественнее и женственнее оно в этой борьбе, тем горячее ласка, тем пронзительнее смысл сочинения-соития.

Однополое творчество всегда бесплодно: женское вырождается в пошлую задушевность и сентиментальность, мужское — в столь же пошлую заданность и тенденциозность.В чем-то, однако, нельзя согласиться с Розановым: в «Людях лунного света» он признает лишь физиологическую, врожденную двуполость, «муже-девство», из которой будто бы и вырастает все духовно значительное: пророки, мученики, творцы.

Но ведь Розанов выводит это муже-девство творцов именно из их творений, как бы проецируя их двуполую духовность обратно, на физическую природу. Иначе как он мог заподозрить в муже-девстве, например, Льва Толстого? Ведь не поданным же его биографии, а по образам романа «Воскресение».

На самом деле двуполость как духовное явление создается именно в акте творчества, и заветная мечта об андрогинизме, слиянии двух полов в пределах одного существа, воплотима лишь через самопорождение в творчестве.

Немыслимость тела

Все-таки никогда не понять, отчего любовь устроена в такой странной форме: отросток одного тела входит в отверстие другого. Движется взад и вперед. И что-то влажное туда изливает. А потом у другого человека набухает живот и оттуда появляется третий, маленький человек.

Если бы даже целую вечность думать, исходя из логических понятий, то все равно бы этого не придумать. Даже когда это знаешь и уже полжизни с этим живешь — и то остается за гранью понимания. Какое все это имеет отношение к любви? Эти пещеристые тельца, этот отросток, то крепнущий, то опадающий…

А если бы всего этого не было, какой бы стала любовь. Вот у евнухов, говорят, и любви настоящей не бывает. Почему такое понятное, прозрачное чувство, как любовь, соединено со всякими протоками, пузырьками, пещеристыми и губчатыми телами, такими причудливыми, непостижимыми для ума?

Почему не через рот происходит зарождение жизни? Не через глаза? Не через сердце? Не через слова? Кому это было нужно — перепутать чистое и ясное для души дело любви с такими случайными механизмами — миллионами выброшенных зазря сперматозоидов, месячным отслоением яйца и выделением крови? Ведь это же кошмар — во что впутана любовь!

Вот читаю в энциклопедии про то, что делает меня мужчиной: «Край головки, покрывая концы пещеристых тел, срастается с ними, образуя утолщение (венчик) по окружности, за которым располагается венечная борозда». Похоже на описание какого-то экзотического растения. Непонятнее, чем бубнение сибирских шаманов. Какое это имеет ко мне отношение?

Вообще, самое непостижимое, чего не дано вымыслить, вычислить из головы — это человеческое тело. Можно придумать небо и землю, расположив их логически по краям вертикальной оси, напротив друг друга… Можно придумать дом — кубическое замкнутое пространство, с выемками для входа и выхода.

Можно придумать науки и искусства, их разделения, методы, жанры, взаимодействия (собственно, они и были придуманы). Можно придумать Верховное Существо, которое разумно правит этим миром. Можно придумать случайность, вторгающуюся в этом разумный порядок, — статистические закономерности больших чисел, теорию вероятностей.

Можно придумать три состояния вещества — твердое, жидкое и газообразное. Можно придумать замерзание и испарение воды, ее превращение в лед и в пар. Можно придумать царства неорганической и органической природы, растения, животных и мыслящих существ, в которые вдунута душа их Создателем.

Но придумать ногу, сгибающуюся в колене и переходящую в таз; придумать пуговку соска на округлости груди; придумать раздвоение ягодиц и расхождение верхней конечности на пять лучевых костей; придумать ресницы, окаймляющие глазные отверстия; придумать мягкий бескостный язык для издавания звуков и выражения мыслей, придумать все это порознь и вместе — это как-то выходит за пределы разума и воображения…

Это может быть только дано как данность, с которой надо считаться без попытки ее свести к более простым, начальным понятиям. Человеческое тело не умещается ни в какую логику, оно произвольно по своему сложению — и именно поэтому вызывает такое безумное желание: сливаться, обладать, порождать новые тела.

Того, что мы должны желать, мы не можем объяснить. Почему для воплощения разума в форме жизни или для восхождения жизни на ступень разума нужно было такое странное строение, как человеческое тело? Разгадать нельзя — поэтому остается только желать его.

Следует выдвинуть тезис о произвольности, внеразумности тела — вслед за тезисом Фердинанда де Соссюра о произвольности знака. Подобно тому как означающее — звук, буква — произвольно связано с означаемым предметом, так и человеческое тело произвольно связано с разумом, который действует изнутри этого тела, но не может его осмыслить.

Хаптика: тело смысла и смысл тела

В древних и современных европейских языках различаются то, что — по русский называется «плоть», и то, что именуется «тело», например, соответственно:

греческий: sarx soma
латинский: саго corpus
немецкий: Leib Koerper
английский: fleish body
французский: chair corps

Первый ряд означает телесные массы (гуморы, ткани и т. п.), некое непросвещенное естество, греховную природу человека. Второй — целостную форму, осмысленную и отрефлексированную, результат рефлексивной деятельности сознания. Смысл и тело — одна из ключевых проблем нового сдвига гуманитарной парадигмы.

Любое осмысление есть попытка конечного, т. е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, «кожным покровом», через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия.

Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл. Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, мыслообразования и идентичности.

Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом — трансцендентным или социальным, главное — безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики.

Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т. д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании — одна из серьезных заслуг постмодернизма.

В-третьих, же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку.

Смысл, как уже отмечалось, есть результат попыток конечного существа постичь бесконечное. Смысл — конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью. «Тело есть место, размыкающее, разводящее, располагающее с интервалами в пространстве фаллическое и цефалическое: оно дает им место стать событием (наслаждаться, страдать, мыслить, рождаться, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…)».

Удовольствие и страдание, все прочие проявления психики — опространствлены, «имеют место местами».Роль телесного в смыслообразовании определяющая. Например, в налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но и фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов».

Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулированная. В этой связи учение Лейбница о врожденных идеях и кантовское учение об априорных формах чувственности приобретают очевидно хаптическое звучание.

Как замечал М. Хайдеггер, вопрос об априорности и врожденности может быть решен только после уяснения бытийного устроения человеческого существования. А оно задается телесно-хаптически. И дело не только и не столько в том, что воспроизведение мира человеком и другими представителями животного мира весьма различно в силу генетической предопределенности. Как будет показано в конце работы, это обусловлено именно рефлексивным самозамыканием самосознания.

Аналогично и В. В. Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром».

На уровне физического тела, где действуют нейролептиды, с помощью определенных телесных практик воздействия на соматическое состояние человека (релаксация, регулировка дыхания, специальные упражнения, массаж, применение психоделиков) можно отключать высшие уровни сознания.

Как говорил 3. Фрейд, «психика протяжена, но ничего не знает об этом». С этой точки зрения, бессознательное есть протяженность психики, т. е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное — как результат социализации и сознательной рефлексии.

На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти. Мое подлинное самопознание — есть познание себя в «изначальном еще-никем-небытии»

С этой точки зрения, телесность противостоит идентичности. Тело лишено «ясности», оно не есть собственно «Я». Также и для меня «своего тела» не существует — это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому.

Более того, тела — это прежде всего и всегда именно другие. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где „corpus ego“ безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой — это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах». Как поет Земфира, «я помню все твои трещинки».

Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело — это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М. Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого», и на самом первом уровне в качестве такого «другого» выступает собственное тело.

Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует непросто как канал ощущений, а как посредник понимания: «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживание из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно — через действие этого переживания на состояние нашего тела».

И при этом тело оказывается даром, преподнесенным другим телам: «целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолы, луночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, и я, и ты».

Мое «Я», писал Ж.-П.Сартр, — это прежде всего моя плоть, и в этом смысле — та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая — ненавязчиво — обволакивает мой язык.

Эта лужица — тоже я. И язык — тоже. И горло — это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она… будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…». Необязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отреченности, но Шелер прав — оно всегда воспринимается как мое «иное».

Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, или, как говорит Ж.-Л. Нанси, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и опосредует осмысление.

Но оно — не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием. Тело — не означающее и не означаемое. Оно — протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане — архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл».

Тело подобно черной дыре — тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него — подобное дыханию, выдоху и вдоху, — и есть духовное.

Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное — непросто некто, а источник и изобилие смысловой энергии. Думается, что П. Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти».

Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Тогда в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и индивидных сущностей.

Метафора, уподобление не уподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения, оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального — все это, в конечном счете, есть опыт телесности.

Условием и предпосылкой определения человеческого существования является его конечность — в пространстве и во времени. И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования является телесность.

Осязательность и эротичность познания

Всякие познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес. Первичность осязания по отношению к зрению и слуху подчеркивал Н. М. Бахтин, согласно которому зрение и слух дистанцируют субъект познания от его объекта, создают «холодок пропасти» между ними.

Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания.В этом плане осязательно и даже эротично любое познание. В становлении и развития знания первичны непосредственное личное переживания и опыт. Телесный опыт — первичный бульон динамики познания.

В высшей степени показателен феномен функциональной асимметрии полушарий головного мозга. Природа этого феномена обусловлена осязательной, манипуляторной активностью рук: у правшей дискурсивная деятельность закрепляется за левым полушарием головного мозга, у левшей — за правым.

Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация переворачивается, но не в банально материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным началом.

Тело, как иное, как другой, очевидно и представимо. Буквально: ясно и отчетливо очевидно, представимо. Что создает ловушку — связывать переживание телесности и познания тела прежде всего со зрением. Так, Н. Постолова связывает тело и возможность его идентификации со светом.

Но телесный опыт, появление на свет тел, как справедливо замечает Нанси, «имеют место при той самой ясности, что приходит после захода луны, но до восхода солнца». Телесный опыт — опыт не на свету, не на дистанции, не извне, а изнутри. Но тело — иное, не потому, что между мною и ним холодок дистанции, рождаемый зрительной рецепцией.

Слепой тоже имеет телесный опыт. Более того, можно сказать, что и телесный опыт зрячего — опыт с закрытыми глазами. Потому что телесный опыт — осязателен и висцерален по преимуществу, хаптичен. Но что такое опыт телесности? Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же, как и весь остальной мир, не дано в восприятии.

Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело — универсальное чувствилище — чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для нас, оно — источник чувственности. «…Сознанию необходимо овладеть сначала чувством, или телом.

Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности, чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму данности, т. е. форму известности, или явленности всякого предмета».

Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает О. М. Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его, только когда естественное развитие и движение сталкивается с препятствием.

«Жизнь совершается, когда назначению тела не мешают какие бы то ни, было внешние обстоятельства». Поэтому всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление субъективности.

Жизнь сама по себе — движение ради движения — приобретает момент субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как оплотняющей телесной рефлексии, предпосылке сознания. «Благодаря ограничению телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т. е. страдание) и есть уже сознание».

Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М. М. Бахтин) и есть источник не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с «низшей» областью чувственности — осязанием. Как пишет Аристотель в трактате «О душе», «в других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства.

Именно поэтому человек — самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и не одарённость зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».

Опыт телесности это: касаться, задевать, цеплять, сжимать, погружать, упираться, сдавливать, поглаживать, царапать, потирать, ласкать, ощупывать, разминать, растирать, обнимать, стягивать, ударять, щипать, кусать, сосать, держать, отпускать, лизать, облизывать, трясти, пробовать, уклоняться, избегать, целовать, укачивать, качаться, носить, весить…

В основе телесного опыта, который первичен по отношению к любому осмыслению, лежит касание, прикосновение, рождающее оплотнение смыслов и сопричастность им. Отсюда особое значение хаптичности в формировании самосознания, жизненного, эротического, профессионального опыта, любой культуры.

Именно в этом плане следует понимать хайдеггеровскую трактовку наличного бытия как das Vorhandene (буквально — «под рукой»), как-то соотносящегося «с тем, кому до него есть дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно по руке (ein Handliches ist)».

Как замечает А. Г. Черняков, в русских переводах работ Хайдеггера общепринято переводить «das Vorhandene» как «наличное», в отличие от «das Zuhandene» как «подручное». Тем самым утрачивается принципиальная для Хайдеггера в трактовке этих строго различных онтологических терминов тема руки (Hand) как «орудия орудий».

Согласно М. Хайдеггеру, быть чем-то, быть сущностью (реальностью или «что-бытием» в его терминологии) означает «специфический способ бытия сущего, возможность им распорядиться… его наличие под рукой… Наличное онтологически постигается в отношении своего наличия [под рукой] не столько тогда, когда принимают во внимание возможность им распорядиться и его [определенным образом] употребить… но, скорее, когда сосредотачиваются на том, что оно находится в нашем распоряжении, находится перед нами, обнаруживается».

Хаптичны, контактны и технологии современной цивилизации, поскольку в них реализуется опыт взаимодействий и касаний различных аппаратов и устройств. Более того, в 2002 году была впервые обеспечена передача осязательных, тактильных ощущений в интернете.

Британские и американские экспериментаторы двигали через Атлантический океан коробку в студии, обменивались рукопожатиями с помощью зонда, который воспроизводил мелкую моторику кисти руки, температуру и влажность ладони. Новой технологией тут же заинтересовались порнографы — к сожалению, они первыми в массовом порядке осваивают все новое.

Внутри телесный опыт смыслообразования и боль

Серьезную роль в хапосе как опыте телесной рефлексии, инициируя ее, обращая человека к самому себе, к своей телесности, играет опыт боли. В том числе — инициированной, например в случае пытки.Пытка всегда интересовала гуманитариев, например, в плане ее роли в становлении науки — знания «опытного».

В самом деле, становление науки хронологически совпадает с судами инквизиции и охотой на ведьм. Речь идет об одном и том же векторе ментальности на своеобразный «диалог» с объектом познания. С этой точки зрения, нет принципиального разницы — пытать несчастную женщину или природу.

Главное — чтобы ответили, сознались, признались, открыли тайну. Но в таком случае пытка рассматривается исключительно с позиции исследователя-палача. Но пытка «эпистемична» и для жертвы, играя нетривиальную роль в динамике и ее опыта, в том числе — духовного. Угроза «Будет тебе хорошая наука!» на обыденном уровне выражает такой подход.

Хорошо известна идея С. Киркегора «жало в плоть» как структура, в которой опыт претерпевания пытки ставит под вопрос возможности различения физической и духовной сторон человеческого бытия. Согласно Киркегору, жало в плоть — это та цена, за которую Господь продал человеку знание.

Но тогда человека и его сознание можно понимать, как отклик на жало в плоть, как бесконечный полигон боли. И Киркегор говорит о боли как о той цене, которой уплачено за дух, величие духа, язык и т. д. Согласно X. Арендт, боль — единственное состояние, «в котором человек действительно ничего не чувствует, кроме самого себя; в удовольствии, наоборот, наслаждаются не самим собой, а предметом.

Боль есть единственное поистине абсолютно внутреннее чувство, которое по беспредметности вполне может соперничать с логическими и математическими умозаключениями и убедительная сила которого вполне сравнима с силой очевидности этих последних».

Пытка и причинение боли, прежде всего, есть демонстрация власти, технология власти, вторгающейся в тело и манипулирующей им. И не только вторгающейся, и манипулирующей непосредственно, но и угрожающей болью, пыткой, а то и смертью. Но боль, как переживание такого хапоса, в силу взаимной разобщенности тел, непередаваема непосредственно. Если бы это было возможно, человечество уже давно захлебнулось бы в болевом шоке.

Возникает проблема трансляции боли, обеспечения ее интерсубъективности. Для решения этой проблемы культурой выработаны различные технологии и приемы. Так, если программирование с помощью боли — всегда индивидуальное программирование ad hoc, то обряд инициации должен пройти каждый.

Каждый должен быть обработан, каждому должна быть нанесена татуировка, рана, шрам, обрезание, дефлорация и т. д. Так, обеспечивается общность опыта боли. Особую роль играет публичность, например, казни или наказания. Играет свою роль и искусство, которому вообще и всегда свойственно стремление, как к недостижимому пределу, к непосредственной трансляции переживания, к некоему трансперсональному объединению тел, к телесной communitas.

И именно благодаря тому, что это практически невозможно, искусство строит столь причудливые тоннели для такого прорыва, что удается только большим мастерам.Но в какой-то момент проходится некий порог, наступает определенное привыкание, когда простая пытка становится неэффективной.

Когда испытано уже все, что испытано на уровне физиологии, следующий шаг всегда будет связан с изменением позиции. Как, например, в порнографическом фильме, когда испытываются все позиционно возможные варианты и тогда делается следующий шаг — подглядывание, или подглядывание за подглядыванием.

В пытке таким шагом становится моральное унижение. И именно унижение есть одна из важнейших особенностей пытки.Но дело не только в потребности социального контроля и программирования. Это только одна сторона дела. Есть и другая: индивидуальный хапос.

Акция пытки это в изрядной степени все-таки действительно когнитивный акт. Пытать — значит вопрошать тело как некую замкнутую непроясненную сферу, некий black box. И самое интересное в этом black box’e — личность, душа — человека. Это стремление пробиться к ней сквозь скорлупу тела, нарушая, но не уничтожая ее, внедриться в нее — вот путь пытающего.

И для пытаемого этот момент внедрения чужого в себя самого, страх этого внедрения чужой органики и психики в свою — есть переживание утраты себя, расставания с самим собой. Особо изощренные пытки играют именно на этом, возвращая и возвращая человека к этому переживанию.

В этой связи рассуждения В. Подороги о когнитивной роли боли представляются несколько поверхностными. По его мнению, «я знаю, что мое Я способно „видеть“ свою боль именно потому, что боль открывает мне пространство моего тела, из которого Я изгнано и от которого оно легко отреклось…

Благодаря боли я оказываюсь вне своего тела и полагаю тогда, что я сам есть собственная душа». Пытка как технология боли направлена не на отделение духовного «Я» от тела и осознание этой отдельности, а на расставание со своим «Я» как таковым.

Следователи в сталинских застенках непременно стремились добиться от своих жертв признания. Зачем? Ведь и так все фальсифицировалось и без всякого признания можно было расправиться с кем угодно. Но расправа творилась только после того, как жертва признавала свою вину и справедливость казни, соглашалась на расправу с собой, принимала ее.

Так же как в древности от жертвенного животного требовалось согласное кивание головой. А самые совершенные пытки требовали от жертвы такого чудовищного признания, которое та не могла дать, принять очевидную ложь за истину. Именно невозможность признания определяет пытку как мучение для жертвы.

Потому что такое признание есть полный отказ от себя, уход от себя, ускользание духа, когда остается только бездуховное тело. Более того, во время пытки человек должен полюбить палача и возненавидеть себя самого.Но такова не только феноменология столь экстремального опыта, как пытка, чудовищного по своей болезненности и травматичности.

Но разве не то же самое происходит в актах инициации? Дело ведь не только в изменении статуса и переходе мальчика — в воина, девочки — в женщину и т. д. В этих ритуалах также происходит отказ от своего прежнего опыта, знания, прежнего тела, прежней памяти и обретение нового самосознания.

Манипулирование с телом оказывается опытом дистанцирования не только от него, но и от своей прежней идентичности, опытом своего нового самопроявления. Как образно выражается А. К. Секацкий, если при шизофрении подобная деперсонализация заканчивается для личности печально, то в упомянутых обрядах и ритуалах последний акт самопроявления всегда состоит в том, что мое собственное тело становится мне чужим, потому что оно уже попалось и я уже не его хозяин.

Но я могу ускользнуть, отбросив его, как ящерица бросает свой хвост.С этой точки зрения первой пыткой, которой подвергается человек, является рождение, родовая травма — опыт хапоса, который остается с человеком на всю жизнь. Покидание материнского лона, где плод находится в состоянии единства и гармонии с миром, — не что иное, как момент вхождения в чужеродную, неизвестную, тактильно неприятную среду, абсолютно отличную от прежней.

И если свести пытку к вычленению человека из мира как возможности ускользания, забвения, если пыткой является насильственное погружение в неблагополучную среду, замыкание на этом дискомфорте, то на этой основе возможно широкое обобщение — речь идет о насильственной изоляции хапоса как приведения к себе и замыкания на себя.

В этом плане пыткой является язык — проникновение некоего вируса в человека, изменяющее его внутреннюю духовную структуру. Неспроста Б. Ф. Поршнев в свое время связывал возникновение сознания с дипластией и контрсуггестией, защитной реакцией на языковое суггестивное воздействие.

Быстрое расселение homo sapiens по самым различным климатическим зонам и континентам он объяснял именно бегством от себе подобных, их языкового контроля, стремлением отгородиться от контроля и вмешательства чужих, создать систему фильтров, обеспечивающих личностный grooming. Факт многообразия языков, диалектов, жаргонов, сленгов и т. д. подтверждает эту гипотезу.

Сознание — акт самозащиты травмированного тела, а самосознание «Я» — последний заключительный этап в этой самозащите травмированного сознания. Словом, «я» ребенок начинает пользоваться, когда он уже говорит предложениями, имеет развитую языковую интуицию, но зато при афазии оно забывается первым.

Хаптичность культуры и культурогенеза

С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага).

В качестве другой тактильной предпосылки культурогенеза может рассматриваться процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и недолжным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и онтогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиях, значение «чистоты» в системах воспитания и религиозных установках разных культур и т. д.).

В этой связи интересна трактовка происхождения культуры, предложенная недавно М. Н. Эпштейном. Традиционные концепции исходят из противопоставления культуры и «натуры», Эпштейн же ищет условия культуры в самой природе и связывает их с инстинктом grooming’а — самоочищения, занимающего заметное место в жизни не только животных, но и других биологических видов.

Этот инстинкт, по мнению Эпштейна, направлен на «отделение организма от среды и бесконечное повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно бесконечно, даже при отсутствии грязи, — это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный… таков врожденный нарциссизм живого существа… и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, оглядывает и ощупывает себя со стороны.

Пожирая и совокупляясь, тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, как бы „выскакивает“ из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность чем-то или кем-то другим — добычей или партнером.

И только самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе — это как бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает, вылизывает самое себя.

Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое — на духовном уровне — потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного „Я“». Груминг, по сути дела, есть некая прарефлексия, самооплотнение телесности.

В этой связи культуру можно понимать, как продолжение grooming’a, как систему фильтров, очищающих среду обитания человека, строящих вокруг него новую, искусственную среду.

Фильтров гигиенически-цивилизационных — как чистоты тела ради здоровья тела биологической особи; экономических — отделяющих свое от чужого на основе собственности; эстетических — чистоты ради самой чистоты; этических — очищения уже не тела, а очищения от самого тела ради чистоты души; интеллектуально логических — очищающих не только от телесности, но и от душевности, от собственной единичности вообще, выявляющих в человеке всеобщее.

В последнем случае от «Я» отделяется мыслящее, сверхсознающее «сверх- Я». Наконец, можно говорить о чистоте в сверхприродном и сверхкультурном смысле, когда источник грязи обнаруживается не вовне, а в самом себе, в глубине духовной самости, как изначальная греховность, подверженность страстям и искушениям.

Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу, действительно лежит в основе всех религиозных культов и становящихся из них культур. Животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает процесс своего рождения на свет — уже собственными усилиями.

Так, и человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении находит в себе принадлежность к чему-то высшему. В еде и совокуплении человек существенно неполон, зависим от внешнего мира, животен. И он приобретает свою человеческую самость, личностность с помощью культурного grooming’a.

Хаптичен опыт освоения иных культур. В том числе и такой экзотический, как блестяще описанное К. Кастанедой освоение духовных практик мексиканских индейцев яки — наследников древней культуры нагуа. «Я стал туманом, как и накануне, желтым свечением, непосредственно воспринимающим окружающий меня мир.

Я был способен „узнавать“ предметы. Я не думал, я был уверен. И когда возникло ощущение чего-то мягкого, упругого, напоминающего губку, находящегося вне и все же как-то внутри меня, я „узнал“ дерево… Оно меня не отталкивало. Скорее приглашало раствориться в нем. Оно поглощало меня, или, наоборот, я поглощал его. Между нами образовалась связь…».

В различных культурах к этой изначальной хаптичности. существует различное отношение. Так, существует радикальное различие между западным и российским хапосом, соответствующими дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс.

Однако позиция концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями тела, и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом. Гендер есть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения.

Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии, существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны — матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой — любовницей, сексуальным объектом и тираном одновременно.

С утвердившейся, с тех пор точки зрения, гендер рассматривается как базовая идентификация. В соответствии с нею определяются особенности гендерного поведения, представление о нормах такого поведения и отклонений от него.

Подобная гендерная установка, зафиксированная в западном буржуазном социальном и политическом сознании XIX века, в российской традиции почти не реализовалась. Более того, она оспаривалась в российской философской традиции. Как уже отмечалось, В. Соловьев, например, видел в поле, вроде — лишенность человека свободы.

В советское же время гендер отменился вообще, а в силу всеобщего равенства под угрозой оказались вообще сексуальное самоопределение и идентичность. Государство взяло на себя роль регулятора сексуального поведения: закон о гомосексуализме, совместное обучение, «в нашей стране секса нет» и т. п.

Зато, при неразвитой гендерной рефлексии и неразвитом дискурсе секса, чуть ли не единственной возможностью осуществления дискурса тела в российской ситуации пока оказывается пытка. Чего стоит этимология таких выражений, как «изумиться» и «подлинная правда».

Оба восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги сковородку с раскаленными углями, а он «изумится», из ума выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, изумился. А что касаемо «подлинной правды», в русском дискурсе выражающей представления об истине самой высшей пробы…

Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось — линник (от «линь» — кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду — весьма специфическую истину, на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе.Если метафизический европейский субъект совершает акт самоопределения и мышления вообще через радикальное сомнение, то российский — через опыт боли.

Процесс же нанесения какой-то травмы — себе или другому — или какой-то изначальный физический изъян оказываются операцией самоудостоверения: это моя рана, это моя немощь — и одновременно проявление не моего, того, что я сам не могу помыслить и почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие между российским и европейским сознанием онтологично.

Пытка, рана — это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание, что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя, обретение себя.

Недаром военная подготовка издавна считается способом укрепления и мобилизации духа личности. Более того, рана может рассматриваться как первая метка, первый знак.139 Архаический ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой субститут (камень, дерево и т. п.), на собственное тело… Затем замена субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек… Нарастает дистанция. И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки.

Боль — последний критерий существования, открытый сознанию. Она — универсальный невербальный способ переживания бытия. Человек как человек и люди как люди способны почувствовать только свою боль, а значит — понять боль другого. В социальных отношениях боль — один из знаков власти, нетерпимости. Порог боли — порог терпимости, универсальный предел социальной толерантности.

Современная западная цивилизация все более утрачивает переживание боли: медицина, законодательство, наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм защиты от возможной боли и снятия боли реальной — вплоть до возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях.

И тогда человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания. Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные современной культуре и искусству.

«Тот, кто избивает тело, набрасываясь на очевидность, не может или не хочет знать, что с каждым ударом он делает этот „субъект“ — это hoc — еще более явным, беспощадно явным». Неслучайно издательская программа Ad Marginem начала удовлетворять интерес к западному постмодернизму и телоцентризму с публикации текстов маркиза де Сада и Захер-Мазоха.

Российское же общество видит в этой ориентации западной культуры моральное разложение. Похоже, что российская и западная культуры движутся встречными курсами. Но в любом случае современная цивилизация становится все более хаптичной.

Точнее она все более сознает себя таковой — менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание — следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века, уставшего видеть и быть видимым».

И дело не в том только, что современный образ жизни становится все более «плотным»: как-никак, а нас сейчас уже более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем — человечество становится все более «осязаемым».

Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика и практика расчеловечивания, помимо прочего, открывает перспективу новой реаггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только, «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой персонологии, в том числе — постчеловеческой.

Персонология: хаптическая природа личности

Уяснение хаптической природы культуры — в плане как происхождения, так и развития культуры — позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные идеи диалогической персонологии М. Бубера, М. М. Бахтина. Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел, как ценностное оформление.

Согласно М. Буберу и М. М. Бахтину, человек обретает сознание в результате оплотнения его смыслового тела. Душа, согласно Бахтину, нисходит на меня как благодать на грешника, даруемая мне другими. Так же как для формирования и рождения физического тела, его материального «оплотнения», необходимо тело другого — лоно матери, так и для формирования человеческой личности как духовного тела необходимо оплотнение его другими.

Ребенок начинает ценностно — осмысленно воспринимать себя через отношение окружающих. Особую роль при этом играют родительские ласки. Даже первичный дискурс ребенка выражает это отношение, о самом себе и частях своего тела ребенок начинает говорить с родительскими интонациями: «моя головка», «моя ручка» и т. д.

Именно другие даруют нам не только тело, но и душу. Как говорил Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для знавших и любивших нас. Что тем не менее не лишает человека возможности самостоятельной работы ума и души — самосознания и саморефлексии, своеобразного культурного и духовного grooming’a (раста), способствующего еще более глубокой индивидуализации личности.

Существуют и простейшие источники первичной хаптической рефлексии — проявления тела как тела в моментах результативного исполнения дела, к которому предназначено тело, особенно — в ситуациях предельного напряжения, сверхусилия, на пределе телесных возможностей, как некое телесное самоопределение.

Именно в такие моменты тело может обнаружить вовне некий собственный образ, который откладывается в памяти. Массаж и самомассаж, способствующие не только повышению физиологического тонуса, но и осязательной рефлексии, являются проявлением хапоса.

Притупление эротической чувственности, автоматизм, утрата чувства себя, а значит и другого, порождают новый возврат к себе, новую телесную рефлексию, т. е. необходимость нового хапоса, что способно привести к поиску нового опыта, изменам, к развитию садизма, мазохизма.

Переход к визуальной рефлексии, прыжок к имиджу уже предполагает некое дистанцирование от телесности, более глубокую рефлексию, недоступную животным, которые неспособны распознать себя в собственном отражении в воде или зеркале. В этом плане Н. М. Бахтин совершенно прав: зрительные и слуховые анализаторы являются «высшими» органами чувств — в том плане, что зрительная и слуховая идентификация предполагает уже развитую рефлексию и ту или иную степень самосознания.

Это, однако, лишь подчеркивает главное — что основой и предпосылкой, возможно, источником самосознания является телесная рефлексия, хапос. Хаптическая персонология сталкивается с рядом существенных проблем. Так, если тело задает границы личности, то что есть границы тела?

На первый взгляд, ответ очевиден — границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость являются внутренними частями тела. Но с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела.

Имеются и другие трудности. Так, например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей эта уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей.

Некоторые психические заболевания сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее человек себя с ними может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам. Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность.

А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внешний.

Сам же инструмент или щуп воспринимается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т. е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги.

Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т. д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих?

Что есть тело и телесность для сознания? Еще у Аристотеля можно обнаружить противоречивость ответа на этот вопрос. С одной стороны, во-первых, тело есть универсальное чувствилище. Как уже отмечалось, осязание является исходной моделью для всех других органов чувств — и для зрения, и для слуха, и для обоняния, и для вкуса.

Во всех этих случаях, так или иначе, но дело сводится к контакту и взаимооплотнению, отделенности и проблеме соединения. А если вспомнить про топологическую торообразность человеческого тела, то изначально осязательны и висцеральные ощущения, и копуляция.

С другой стороны, во-вторых, плоть есть «среда, налипшая на органы чувств». В этом случае сознание, познающий субъект выделяется из телесного мира и даже противопоставляется ему. Такая позиция ведет не только к платонизму, но и к идее трансцендентального субъекта.

Эта дилемма определяет все содержание дальнейшего рассмотрения. Думается, что, в первом приближении, ответ может заключаться в том, что, если генетически телесное выступает источником и механизмом формирования сознания и познания, то в какой-то момент («вдруг»?) происходит оформление трансцендентального субъекта — носителя самосознания.

Эта книга включает две монографии известных философов Михаила Эпштейна и Григория Тульчинского, посвященные телесности в современной культуре и, прежде всего, осязанию как чувственной основе человеческих взаимоотношений. Книга охватывает те стороны телесности, которые наименее разработаны философией и по традиции рассматриваются как самые низкие в иерархии чувств и искусств.

В эпоху конструирования искусственного разума человек все более определяется как естественный, воплощенный разум, а плотское знание — как основа всякой познавательной и творческой деятельности. Исследуются этические и эстетические аспекты осязания и возможности тактильного искусства.

Осмысляется глубинная семантика тела и пути формирования «пост-телесной» культуры, которая утверждает личностное, свободное и ответственное самоопределение чувственного бытия, осмыслении тела и сопутствующих понятий любви, близости, личности и свободы.

Источник:

«Философия тела», М. Н. Эпштейн. «Тело свободы», Г. Л. Тульчинский